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L’avventura di Joyce Lussu

Posted by Simona Maggiorelli su febbraio 15, 2012

Giovane laica e cosmopolita nella Firenze di primo Novecento. Poi partigiana, poetessa, traduttrice e attivista dei movimenti di liberazione. Torna in libreria Portrait, straordinario autoritratto di scrittrice

di Simona Maggiorelli

Come in un romanzo. Ma ancora più potente, perché nelle pagine di Portrait, in rapide sequenze cinematografiche, scorre l’avventurosa vita della scrittrice e partigiana Joyce Salvadori Paleotti. Più conosciuta come Joyce Lussu, dal cognome del marito Emilio, rivoluzionario sardista, leader di Giustizia e libertà e poi ministro negli anni cruciali della costruzione dell’Italia nel dopo guerra.

Una abitudine, quella di chiamare l’autrice di libri come Fronti e Frontiere e come L’olivastro e l’innesto, stroria di un’isola ritrovata con il cognome da sposata, invalsa anche nei manuali di storia della letteratura, ma che rischia di far torto allo spirito indomito di questa donna indipendente, allergica ai dogmi e agli steccati ideologici. (Che accettò di sposarsi con rito civile solo perché suo figlio non fosse registrato come nato da «madre ignota»).
Fino alla sua scomparsa nel 1998, Joyce non smise mai di lottare contro ogni forma di fascismo e di oppressione, continuando a fare ricerca, nel rapporto vivo con le persone, spesso confrontandosi con culture lontane e diverse. Come quando, dopo aver partecipato attivamente alla Resistenza, nel dopo guerra, insofferente della burocrazia di Palazzo e verso i salotti romani, seppe inventarsi una seconda vita di traduttrice di poeti africani, arabi e asiatici, riscoprendo un passione nata nell’infanzia trascorsa in una casa «dove c’erano più libri che mobili»; in quella Firenze socialista dove l’azione degli squadristi fu particolarmente violenta.

Joyce all’epoca aveva appena nove anni e nella cartella  nascondeva un pezzetto di carbone per scrivere sui muri «Abbasso il fascio». La scrittrice lo ricorda in questo agile e franco Portrait che, in nuova edizione, con la prefazione di Giulia Ingrao, ha inaugurato la nuova collana “Omero” de L’Asino d’oro edizioni.

In quegli anni maturò anche il suo ateismo, incoraggiato dai genitori, intellettuali democratici di origine inglese (il padre, Guglielmino Salvadori tradusse Herbert  Spenser ed era vicino alle idee di Russell).  Joyce non era battezzata e le avevano insegnato a guardare con sospetto i testi sacri. «In quei libri ci deve essere qualcosa che non va perché hanno fatto ammazzare un sacco di gente», le diceva la madre, Giacinta Galletti.

«Il dogma e l’assoluto- scrive Joyce in Portrait – ci apparivano come segni di arretratezza mentale e civile». E ancor più inaccettabile le sarebbe sembrata ad Heidelberg l’ambigua neutralità e la sottovalutazione del nascente nazismo da parte dei suoi professori ad Heidelberg, a cominciare dal filosofo Karl Jaspers.

Così quella fanciulla che a tavola si lanciava in focose contese con Benedetto Croce smascherando la sua misoginia (e quella di una lunga stirpe di filosofi da Platone in poi) di fronte alla ferocia nazi-fascista decise che non era più tempo di stare a studiare in biblioteca. Ed ecco le pagine più appassionanti del libro, quelle in cui racconta la Resistenza ma anche l’incontro con il carismatico rivoluzionario socialista Emilio Lussu. Il desiderio, la passione, e quella sensazione di incertezza che per la prima volta le aveva fatto sperimentare quell’uomo che le era apparso così diverso dai compagni comunisti , troppo spesso carichi «di maschilismo autoritario e di  una violenza virile che vedeva nel sacrificio proprio e altrui, non un accidente purtroppo necessario e da superare al più presto, ma quasi un valore immanente, una catarsi con coloriture paramistiche che a me, donna, dava una reazione di rigetto»

Joyce Lussu (1938)

E quell’ istintivo rifiuto della misoginia leninista e stalinista, poi  si sarebbe trasformato in pratica politica.  Fra le fondatrici dell’Udi, l’Unione donne italiane, Joyce era solita scompigliare riunioni politiche e comizi, pretendendo, prima di cominciare a parlare, che  i compagni andassero a  prendere le mogli che avevano lasciato a casa. «Più che un pensiero femminista, quello di Joyce era un pensiero femminile. E in questo senso lungimirante e attualissimo», ricorda oggi l’archeologo e restauratore Tommaso Lussu, nipote di Joyce e che ad Armungia  in Sardegna, con generosità ha aperto la casa di famiglia a studiosi e ai ricercatori. «Come attualissima» aggiunge,  «è ancora  la lezione  di laicità che Joyce ci ha lasciato. Ma anche  il suo impegno ambientalista e quello politico di stampo  libertario, tanto che non si volle legare più ad un partito politico dopo lo scioglimento del Psiup nel 1969», ricorda ancora Tommaso.

Senza dimenticare poi quell’impegno poetico e letterario che, di pari passo con il sostegno a movimenti di liberazione africani, la portò a tradurre i versi del poeta e rivoluzionario angolano Agostinho Neto. Ma  anche i versi del curdo  Nazim Hikmet. Con il quale strinse una profonda amicizia. Tanto da riuscire a tradurre le sue poesie, grazie a  una lunga e profonda  frequentazione, pur non conoscendo direttamente la lingua curda.

da left-avvenimenti

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L’inganno del pensiero debole

Posted by Simona Maggiorelli su dicembre 22, 2011

Maurizio Ferraris

 Con un convegno a Bonn e una lectio magistralis al Festivalfilosofia, il docente dell’Università di Torino lancia un manifesto per il New Realism. E apre la discussione pubblica

di Simona Maggiorelli

Mentre si annuncia un convegno internazionale che riunirà il Gotha della filosofia a Bonn per discutere della necessità di un New Realism (dopo anni di ammorbante Pensiero debole) anche in Italia si accende il dibattito sulla proposta lanciata dal filosofo dell’Università di Torino Maurizio Ferraris. Che sabato 17 settembre  ne parlerà in una lectio magistralis, in piazza a Carpi nell’ambito del Festivalfilosofia di Modena. Ad ottobre, poi, uscirà per i tipi di Guanda il suo nuovo libro L’anima e l’iPad .
Professor Ferraris, Pensiero debole e Postmoderno hanno imperversato per anni.
Con quanto danno?
I danni sono venuti soprattutto attraverso il populismo, che ha ricevuto un potente anche se in buona parte involontario fiancheggiamento ideologico da parte del Postmoderno. E queste ricadute non hanno riguardato solo le élites più o meno vaste interessate alla filosofia o all’arte postmoderna ma anzitutto una massa di persone che forse di Postmoderno non hanno mai sentito parlare, o quasi, e che subiscono gli effetti del populismo mediatico, compreso il primo e il più grande: la convinzione che si tratti di un sistema senza alternative.

Duchamp Gioconda con i baffi

Il filosofo Richard Rorty diceva che non esiste una realtà, «out there», là fuori. Mentre Gianni  Vattimo in Addio alla verità sostiene che la verità è sempre dispotica. Ora, lui si dice di sinistra, addirittura comunista. Ma come si può trasformare se stessi e la società a partire da un così assoluto nihilismo?
Bertrand Russell raccontava che a una cena una signora gli disse: “Trovo che il solipsismo sia una bellissima teoria, e vorrei fondare una associazione di solipsisti”. Il nichilista che pensa di trasformare il mondo non è meno paradossale di quella signora. Se non c’è verità e realtà come si può capire se si sta trasformando se stessi e il mondo o se invece si pensa solo di farlo? A parte questo autoinganno, c’è un problema più grosso: se c’è una dottrina che sostiene che non ci sono fatti, solo interpretazioni le vittime di soprusi non potranno neppure lamentarsi, chiedere giustizia, organizzare una reazione, appunto perché l’ideologia dominante è che non ci sono fatti e che la verità la si costruisce come la costruiscono certi telegiornali. Così le vittime subiranno senza avere la speranza che, un giorno, giustizia sarà fatta, il che significa che subiranno ingiustizia due volte.
Una rinuncia così totale alla ricerca della verità non rischia di dissolvere ogni ricostruzione storica, obbligandoci a restare muti e inerti di fronte a ogni forma di negazionismo?
Questo è il problema maggiore. Curiosamente, la “scuola del sospetto”, l’idea che si debba dubitare di tutto ciò che viene assunto come ovvio e viene dichiarato pubblicamente, nasce come esercizio critico, ma può avere esiti a dir poco dogmatici: chi ha avuto ha avuto ha avuto, chi ha dato ha dato, scordiamoci il passato. Una specie di condono tombale cala su tutte le tragedie dell’umanità.  Certo, Cartesio diceva che una volta nella vita, se si vuol essere filosofi, si deve mettere in dubbio tutto. Ma, appunto, diceva che è una specie di esercizio da farsi una volta sola e in veste di filosofi. Nella vita di tutti i giorni, invece, il dubbio sistematico è una posizione insostenibile (anche gli scettici si scansano se vedono che gli sta venendo addosso un tram), e va a finire che uno dubita solo di ciò che gli fa comodo dubitare.

Barthes e Foucault

A partire dal ‘68 si è registrato uno strano fenomeno: ogni proposta di un pensiero forte sulla realtà umana (anche se radicato nella realtà, anche se sottoposto a verifica) è per la sinistra – specie quella di matrice foucaultiana  – sempre fascista. Perché?
Perché il ‘68 è stato l’estensione al mondo sociale della pratica iper-ironica delle avanguardie. Si trattava sempre di mettere i baffi alla Gioconda, di usare le parole tra virgolette, soprattutto se queste parole erano “verità” e “realtà”. Il colmo l’ha toccato Roland Barthes quando (scherzando ma non troppo) ha detto che «la lingua è fascista», perché ha norme e regole.  A questo punto il vero parlante antifascista sarebbe lo sgrammaticato e l’analfabeta, il vero medico antifascista sarebbe quello che non sa curare!
Derubricare l’adesione al nazismo di Heidegger a scelta privata è lecito? O bisogna aprire gli occhi su quello che molti maestri del ‘68 e teorici del pensiero debole non hanno voluto vedere: ovvero che il pensiero stesso di Heidegger è nazista? E perché i filosofi irresponsabilmente non hanno voluto vedere questa pericolosa consustanzialità?

Heidegger, 1933

Non è assolutamente lecito considerare il nazismo di Heidegger una “questione privata”. Anche perché, come lei dice, il pensiero di Heidegger è consustanziale al nazismo. Molti filosofi di sinistra – ma non tutti, per esempio non Habermas – non hanno voluto vedere tutto questo.  In parte anche perché vederlo non era facilissimo, nel senso che l’adesione al nazismo era presentata come un incidente di percorso superato già nel ‘34 (era l’autodifesa di Heidegger), e i testi di Heidegger che circolavano a sinistra non erano certo il Discorso di rettorato (tradotto molto tardi: in italiano, addirittura nel 1988), ma testi apparentemente più innocui, in cui si diceva che il linguaggio è la casa dell’essere e che l’uomo abita poeticamente. Tranne che poi anche in quei testi emergevano sprazzi inquietanti, per esempio, in un corso su Nietzsche del 1940, un elogio del Blitzkrieg in corso, oppure, nella intervista allo Spiegel del 1966 e pubblicata alla sua morte (Ora in Ormai solo un Dio ci può salvare, Guanda ndr), la tesi secondo cui paragonava la Shoah all’agricoltura meccanizzata. Ma, a prescindere da questi sprazzi, quello che non si è visto in generale, è che il pensiero heideggeriano nel suo insieme è iper-gerarchico, e che l’appello al nichilismo e alla volontà di potenza, l’insistenza sulla Decisione, l’abbandono della nozione tradizionale di “verità”, sono una adesione profonda e non opportunistica al Führerprinzip. Non è privo di ironia il fatto che questo pensiero sia diventato un punto di riferimento essenziale per filosofi che militavano a sinistra e che si volevano anti-autoritari. Anche se tra questi filosofi c’è stato chi come Habermas ha denunciato subito l’equivoco e chi ha lavorato su Heidegger, ma senza rimuoverne i caratteri inquietanti, come ha fatto Derrida (ma è proprio lui che mi ha aperto gli occhi su Heidegger). Vista nell’insieme comunque la ricezione è stata  indulgente talora sino alla cecità.
Il Pensiero debole – dice Rovatti – è nato come critica al potere della metafisica. Ma poi è diventato esso stesso discorso fumoso e astratto. La stessa pratica della decostruzione proposta da Derrida non ha finito per fiaccare ogni ricerca in una continua e sempre rimandata diffrazione del senso bloccandola in una paralizzante indecidibilità?
Il Pensiero debole, la Decostruzione, il Postmoderno, sono cose molto diverse, come sottolineava giustamente Aldo Rovatti, anche se tra loro c’è una “somiglianza di famiglia” e dei temi comuni… Diciamolo con semplicità: è molto più facile decostruire che non costruire, anche se, ne sono pienamente convinto, ogni costruzione degna di questo nome richiede una decostruzione, un momento critico della tradizione, come in effetti è sempre avvenuto tra grandi filosofi: Aristotele ha decostruito Platone, ma se si fosse limitato a questo non sono sicuro che ce ne ricorderemmo ancora. Inversamente, se sono convinto che ci ricorderemo ancora per secoli di questo grande e controverso filosofo che è Jacques Derrida, è perché non è stato semplicemente un decostruttore; è stato anche un grande costruttore, ha lavorato in modo originale e propositivo sulle nozioni di sovranità, amicizia, giustizia. Cosa che ovviamente non si può dire di altri decostruttori.
Intervenendo nel dibattito fra New Realism e Postmoderno, Emanuele Severino sul Corriere della Sera abbozza uno sferzante paragone: «Maurizio Ferraris parla di verità… Anche Benedetto XVI a Madrid ha invitato i giovani a cercare La Verità». Perché la verità dovrebbe essere appannaggio della religione e non degli esseri umani?
Nell’esortare i giovani alla ricerca della verità (si intende, ed è una limitazione che non va trascurata, nel quadro di una “verità superiore”, quella della fede) il papa fa il suo mestiere, così come lo fa quando ricorre all’epistemologia anarchica di Feyerabend per sostenere che Bellarmino non aveva poi tutti i torti nel condannare Galileo. Quelli che secondo me non fanno il loro mestiere sono i filosofi che invitano a dire addio alla verità, o gli epistemologi che sostengono che le teorie scientifiche sono delle specie di “visioni del mondo” senza una particolare pretesa di verità. A questo punto, ovviamente, lasciando il monopolio della verità ad altri. La strategia da seguire, ovviamente, è tutta un’altra: riconoscere quanta importanza abbia, nella vita umana, la verità, e impegnarsi nella sua ricerca e possibilmente nella sua pratica, perché spesso la verità è sotto gli occhi di tutti, solo è difficile da attuare.

Jacques Derrida

Nel suo Ricostruire la decostruzione (Bompiani) si legge: « Il programma del pensiero postmoderno prevedeva la liberazione sessuale, a partire dal progetto di rivoluzione desiderante di Deleuze e Guattari. Ma “l’attivismo sessuale” non ha prodotto liberazione sociale…». Perché secondo lei?
In parte perché è scattato un meccanismo peraltro già studiato da Horkheimer e Adorno. Il sovrano concede al popolo libertà sessuale, e in cambio tiene per sé non solo la libertà sessuale ma anche tutte altre libertà che non sono concesse agli altri. Da questo punto di vista, non c’è niente di più conveniente, anche dal punto di vista economico, della concessione della libertà sessuale. I sudditi se la vedono tra loro, non sono necessarie strutture costose, per esempio buone università (come sarebbe nel caso che il sovrano concedesse al popolo la libertà di studio), e non ci sono ricadute rischiose (per esempio il fatto che i sudditi si stufino del sovrano, come sarebbe nel caso che il popolo si istruisse e prendesse coscienza). In questo senso, l’attivismo sessuale è stato molto più efficace, per paralizzare eventuali prese di coscienza, del panem et circenses, appunto perché non richiede neppure la concessione di pane o di giochi. Basta un discorso pubblico in cui si dice che “le persone a casa loro fanno quello che vogliono”, il cui vero significato è spesso: “le persone a casa loro fanno quello che voglio”.
La filosofia di Derrida è un curioso pastiche di vecchio e nuovo, lei ha detto in un convegno in sua memoria. Aggiungendo che il suo rifarsi alla psicoanalisi «è stato un enorme arcaismo». In Filosofia per dame (Guanda) poi lei scrive: «La psicoanalisi si è industriata a ridurre tutte le colpe a sensi di colpa non facendo un buon servigio all’umanità»…
L’ombra maggiore della psicoanalisi,  a mio avviso, è proprio quella contenuta nel brano che lei riporta: la confusione tra sensi di colpa e colpe vere e proprie, che fa sì ,per uno psicoanalista, Hitler sia essenzialmente uno che ha avuto una infanzia difficile!

da left-avvenimenti del 9 settembre 2011

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Né deboli né positivisti

Posted by Simona Maggiorelli su settembre 22, 2011

Non si può dire addio alla verità. Ma nemmeno rinunciare all’interpretazione. Nella querelle fra New Realism e Postmoderno che ha animato l’estate interviene il filosofo Salvatore Veca indicando una terza strada possibile.

di Simona Maggiorelli

Salvatore Veca

“Non si può dire addio alla verità. Non si può abdicare all’impegno nella ricerca della verità in filosofia. Pur sapendo che questa ricerca non ha sempre un happy end. Si procede per prove e errori. Esattamente come nella scienza». Da sempre critico verso il cosiddetto Postmoderno il filosofo Salvatore Veca interviene così, con una forte presa di posizione a favore dell’«irriducibilità dei fatti» e del valore irrinunciabile della conoscenza nella querelle fra Pensiero debole e Nuovo realismo che, dopo aver animato per settimane i giornali, nel fine settimana è andato  in piazza al Festivalfilosofia di Modena, Carpi e Sassuolo dove Maurizio Ferraris ha tenuto  il 17 settembre una lectio magistralis sul New Realism (vedi left n.35), ma anche nel Castello dei conti Guidi a Poppi (AR) dove, nell’ambito di una tre giorni di seminari, domenica 18 settembre Veca ha tenuto una conferenza su un tema cruciale come la giustizia. Che qualsiasi addio alla verità renderebbe impraticabile.
Professor Veca, nel libro L’idea di incompletezza di recente uscito per Feltrinelli lei dedica ampio spazio al tema dell’interpretazione. Come è noto i pensatori deboli eleggono a slogan la frase di Nietzsche: “Non ci sono fatti ma solo interpretazioni”. Qual è la sua posizione?
Dagli anni Settanta, Vattimo in Italia, Lyotard in Francia e Rorty negli Usa, a partire da quel motto di Nietzsche, hanno detto che non possiamo ancorare i nostri discorsi, privati e pubblici, alla ricerca scientifica. Sostenendo che il pensiero non può mai trovare un fondamento saldo e roccioso ma solo un vortice di possibilità. Il contesto era quello del collasso delle ideologie e della crisi delle grandi narrazioni degli ultimi vent’anni del Novecento in Occidente. E loro pensavano che abbandonare l’idea di una oggettività dei fatti avesse un effetto emancipatorio. Ma di fronte a un acquazzone, dire che piove è un’affermazione vera; è un fatto inemendabile come direbbe il mio amico  MaurizioFerraris. Nel libro che lei ricorda cerco di connettere la posizione di Nietzsche alla tesi scettica: come fai a sapere che è così? Come fai a dimostrare la veridicità delle tue asserzioni? La mia idea è di prendere sul serio le ragioni degli ermeneutici, degli interpretazionisti, ma con una obiezione. D’accordo dire che qualsiasi fatto può essere interpretato. Ma non tutti i fatti congiuntamente possono essere sottoposti a interpretazione. Qualcosa deve star fermo perché altro si possa muovere. Qualcosa deve essere tenuto fuori dal dubbio perché si possa dubitare di qualcosa. Qualunque credenza può essere messa in discussione, è una vecchia idea illuministica. Però non posso criticare tutto allo stesso tempo. Dunque, diversamente dai “debolisti” io penso che una verità sia tale fino a prova contraria, Questo non elide lo spazio d’interpretazione. Un esempio: pensiamo al 14 luglio del 1789, che chiamiamo presa della Bastiglia. In realtà solo il 2 agosto si arrivò a all’interpretazione chiara che si era trattato di un gesto per la libertà contro il dispotismo. Ogni volta che noi ci rivolgiamo alla reinterpretazione del passato non facciamo altro che rendere insaturi i fatti, riapriamo il gioco delle interpretazioni.
Estremizzando il pensiero di Nietzsche si arriva al nihilismo, D’altro canto il New Realism rischia il neopositivismo, L’essere umano non è fatto solo di razionalità. Cosa ne pensa?
Senza dubbio. Sono più che d’accordo. Tanto  che negli anni ho cercato di riflettere su una terza strada diversa dalle due menzionate. Faccio un esempio concreto. Non possiamo trascurare che mentre per noi è possibile studiare e classificare le proteine, quando cerchiamo di capire qualcosa di più delle rivolte arabe, abbiamo a che fare con strani tipi di oggetti che tendono a autodefinirsi. Lo stesso vale per i riots a Londra. In questo caso cosa vuol dire interpretare? Possiamo attribuire volontà collettive? In Medioriente prevalgono i jihaidisti? O i giovani twitters?. Non nego i fatti, ma resta aperto l’onere intellettuale dell’interpretazione. E se si irrigidisce, se si ipostatizza la si può sempre fluidificare. Ecco il punto.
In una conferenza al Festival della mente ha parlato di immaginazione filosofica. Un concetto quasi ossimorico vista la nascita del Logos come pensiero razionale…
L’immaginazione, per me, è un cardine. Non so neanche pensare che si possa fare ricerca filosofica senza che il primo passo non coincida con la capacità di “vedere” le cose, di immaginare un mondo, una questione, un problema. Il nostro lavoro è fatto da una continua tensione fra la ricerca di nessi, connessioni, fra idee e quella che io chiamo coltivazione di memorie: cioè lasciare che riemerga l’eco della tradizione, così pasticciata e meticcia e veramente creola quale è quella alle nostre spalle. Poi certo esistono metodi con cui si cerca di “acchiappare” ciò che si è intravisto. Mi sembra di vedere in una certa area qualcosa che mi attrae e cerco di andarci. Naturalmente per andarci servono dei metodi che siano giustificabili e non dipendenti dalle mie idiosincrasie. Per dirlo in una battuta, la visione filosofica è cieca se non c’è l’analisi, ma l’analisi è vuota se non viene messa in moto dall’immaginazione filosofica.
Un altro filone della sua ricerca riguarda l’eros, criticando la trattazione platonica, ma anche quella cristiana.
Ho ripreso questo tema di ricerca per il festival di Sarzana, ma il lavoro più completo che gli ho dedicato è in un libro di qualche anno fa, L’offerta filosofica. Mi interessava provare a mettere alla prova il motore della ricerca, provare a vedere sotto il profilo filosofico la passione, come accade che ci innamoriamo di qualcuno. Intanto continuo un corpo a corpo va con il Discorso sul metodo di Cartesio, con quel suo tentativo di dire: metto sotto pressione tutte le credenze e arriverò a una credenza che non posso mettere in questione. Cartesio lo risolve con il problema di Dio. Ma io dico che anche quella credenza lì è questionabile. Infine anche nell’intervento che ho preparato per Poppi continuo su un filone a cui mi dedico da trent’anni: il problema della giustizia sociale. Ce la facciamo a estendere concetti di giustizia a tutta l’umanità presente sul globo? Qui uso il pensiero politico di Rawls come punto di partenza.
Lei ha affrontato il tema della giustizia ora anche in forma di epos moderno, molto intensa in Sarabanda?
Nasce, in realtà, come reading per il teatro sociale fondato da Teresa Pomodoro a Milano… Sui miei libri filosofici posso rispondere lucidamente, ma riguardo a questo esordio mi sento un po’ come ragazzino. Lì c’è il precipitato dei miei ricordi, di ciò che ho provato di fronte all’ingiustizia. Una cosa però la posso dire: sono molto legato al fatto che il primo atto cominci con voce di donna.

da left-avvenimenti

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La seduzione di Olimpia

Posted by Simona Maggiorelli su agosto 27, 2011

Dopo un’estate di discussioni giornalistiche sulle derive dell’arte contemporanea, sempre più autoreferenziale, affetta da bigness e staccata dalla vivere quotidianoe mentre nell’ambito filosofico si apre un dibattito sul nuovo realismo ( dopo  tanti nefandi anni di decostruzione e di pensiero debole) riproponiamo qui quanto il filosofo Maurizio Ferraris diceva a Left-Avvenimenti già nel 2007.

Maurizio Ferraris

Qualunque oggetto può essere opera d’arte? Fuori dalla truffa del mercato, la parola a un filosofo irriverente come Maurizio Ferraris che al tema ha dedicato un libro: La fidanzata automatica edito da Bompiani.

di Simona Maggiorelli

Dopo autorevoli libri di ermeneutica, di estetica e da studioso di Nietzsche, (ma anche dopo essersi esercitatosu un tema di solito poco frequentato dai filosofi come l’immaginazione),Maurizio Ferraris da qualche tempo ha cominciato a dedicarsi all’arte delpamphlet. E con molto profitto per il lettore. Affrontando corrosivamente questioni granitiche come la fede in agili volumi come Babbo Natale, Gesù Adulto. In cosa crede chi crede? (Bompiani). Ora, è da pochi giorni in libreria un suo nuovo saggio, La fidanzata automatica (Bompiani) percorso da una domanda quanto mai attuale: qualunque oggetto può essere arte? Ovvero quali sono le caratteristiche universali di un’opera d’arte, che possa davvero dirsi tale?

Per rispondere il filosofo torinese riprende un’idea di William James che fantasticava di una fanciulla automatica «assolutamente indistinguibile da una fanciulla spiritualmente animata» paragondola alla funzione di certi concerti, quadri, romanzi. A partire da qui Ferraris seduce il lettore lungo le vie di una nuova ontologia dell’arte.

Professor Ferraris, perché scrivere un’ontologia dell’arte. L’ermeneutica non basta più?

Nel Novecento è stato detto che qualunque cosa può essere un’opera d’arte. Se si accetta questo punto di vista non ha più senso dire che c’è una specifica ontologia dell’opera d’arte. Nel frattempo accadeva che la definizione non dipendeva più dagli oggetti, ma veniva a dipendere totalmente dagli interpreti. Neanche dagli artisti o dal pubblico, ma da interpreti più o meno auto- autorizzati che dicevano: “Questo è arte” , “Questo non è arte”. “Non ci sono opere d’ arte ma solo interpretazioni”. Questo mi è sempre sembrato che non cogliesse la realtà dell’arte.

Intanto la pretesa che qualunque cosa possa essere arte ha fatto breccia nel contemporaneo. Che ne pensa?

Perché ormai si tratta di vendere a un miliardario un pezzo unico. Una volta che l’hai convinto, la storia è finita lì. Per un film già funziona di meno. Un critico non può andare a dire nell’orecchio di ogni spettatore in milioni di luoghi sparsi per il mondo che si tratta di un’opera d’arte. Per una coincidenza in questo momento mentre parliamo mi trovo alla Biennale d’arte di Venezia. Sono nel genius loci di tutta la faccenda. Qui vengono “venduti” vari tipi di prodotti. Ci sono le opere esposte, talune belle, altre brutte, ma tutte impossibili da comprare, perché troppo care. E poi c’è un negozio, molto frequentato, dove si vendono bicchieri, cataloghi, libri. Ecco, se siamo in grado di fare un’ontologia di questi oggi del negozio, perché non dovremmo fare un’ontologia anche degli oggetti là che sono esposti nei padiglioni?

Jeff Koons

Nel libro scrive:«Dire che nell’arte si nasconde disonestà e mala fede sembra arretrato e provinciale». E poi aggiunge:«Ma arretrato e provinciale veniva considerato anche chi anni fa avanzava qualche dubbio sull’efficacia terapeutica e sui fondamenti scientifici della psicoanalisi ». Cioè?

Ci sono stati tanti birignao novecenteschi assai poco sensati. Fra questi c’era quello per cui uno non si dimenticava mai le cose ma semplicemente le rimuoveva. Uno non era un criminale di guerra ma semplicemente uno che aveva avuto un’infanzia difficile. Alla lettera. Perché la psicoanalisi trasforma le colpe vere e proprie in sensi di colpa: cioé cose che a rigore non hanno rilevanza penale. Accanto a questo modo di pensare prendeva campo l’idea che qualunque cosa, con una debita ermeneutica, possa diventare un’opera d’arte. Dopodiché li voglio vedere a tenersi in casa quella roba.

DuchampDuchamp con l idea dell’object trouvé e il suo orinatoio da museo, ha fatto male all’arte?

A suo modo ha avuto un’idea geniale. Ma se alla fine uno continua a mettere degli orinatoi nelle mostre sarà l’uomo dei sanitari, nessuno pensa più che sia un gesto geniale. Fra l’altro, il gesto di Duchamp segnalava già una profonda sfiducia nei confronti dell’arte, proprio per come la faccenda si stava mettendo. Un signore un po’ burlone all’inaugurazione di questa Biennale numero 52: aveva messo un sacco della spazzatura fra le opere. Le reazioni di molti spettatori erano esilaranti… Un famoso critico d’arte che ho incontrato a New York mi ha raccontato la sua esperienza durante l’allestimento della Biennale: “ stavano installando delle cose – mi ha detto – e io non riuscivo a capire se erano opere o pezzi di Eternit per riparazioni. Non avevo la più pallida idea”. Non è che per il solo fatto di far parte del mondo dell’arte uno sia immunizzato dalla domanda: ma questa sarà arte o spazzatura? Un grosso errore dell’ermeneuetica che ha reso impossibile un’ontologia dell’arte, è stato quello di assumere come paradigmatica un’eccezione. È paradigmatico quello che c’è adesso nel mondo dell’arte? Io penso di no. È semplicemente quello che c’è adesso, nel bene come nel male. Sicuramente nel Cinquecento le cose andavano diversamente. Certamente andavano in altro modo nel mille a.C.. Nella narrativa, per esempio, c’è stato un momento in cui gli autori non mettevano più i punti. Problema: i libri li compravano in dieci e gli autori si dovettero trovare un lavoro onesto.

Suscitare emozioni e sentimenti è una caratteristica ontologica dell’arte?

L’idea è questa: se uno vuole sapere la verità su una cosa non vede un film, ma un documentario, che semplicemente ti fa vedere come è la vita, poniamo, in India. Ma se uno va a sentire un concerto in India e esce dicendo” ho imparato molte cose”, vuol dire che il concerto non gli è piaciuto. Dire che un’opera mi ha insegnato qualcosa è come dirlo di una persona: è già un giudizio negativo. “Quel tizio sa tutto sulla caduta di Costantinopoli” è come dire che è l’essere più noioso di questa terra. Oppure dire “questo romanzo descrive molto bene quattro strade a Vicenza nel 1836”… Ostia che romanzo!

Pensando a certo surrealismo e ancor più all’art brut, possiamo dire che un’opera può generare anche malessere se ha un contenuto violento, deludente?

Credo che l’arte possa benissimo provocare malessere e delusione e questi sono sicuramente dei sentimenti. Solo che il gioco non può durare all’infinito. Risulta che gli esecutori di musica dodecafonica abbiano spesso dei disturbi psicosomatici. E allora uno pensa: il voluto urto neiconfronti delle nostre convenzioni musicali che viene dalla dodecafonia comporta delle disarmonie in coloro che le eseguono. Ma c’è un altro fatto. Una musica così colpisce, fa molta presa. Ma per quanto può durare? Non posso protrarre la rottura della convenzione all’infinito. Dal momento che non c’è più la convenzione non posso continuare a romperla. E poi mentre c’era questa inventiva molto spinta in avanti, c’era contemporaneamente un’enorme fioritura di arte popolare di mille tipi che ha avuto tutta una storia parallela, per carità decorosissima. LucianoBerio aveva visto che i Beatles erano rilevanti, perché era uno che sapeva vedere lontano, aveva capito che l’alternativa fra apocalittici e integrati non aveva ragion d’essere. Dal punto di vista dell’ontologia dell’arte, capire perché un’opera piace a milioni di persone è più significativo che capire perché piace a uno solo. Lì la spiegazione è semplice: quest’utente è uno scemo ed è stato convinto dal critico. È circonvenzione di incapace.

La creatività, secondo lei, “fa la specificità” dell’essere umano?

Sì certo. Tra l’altro adesso è molto messa in primo piano. In parte anche giustamente. Dal momento che tutto ciò che è routine è delegato alle macchine all’uomo resta la creatività. Sta di fatto che però che in giro di creatività se ne vede molto meno di quella che uno auspicherebbe.

Fin dalla Grecia antica si è parlato di malinconia e arte, ma forse si è equivocato sul potenziale creativo della malattia mentale?

Lo dice bene Pascal: “alcuni ubriaconi si consolano pensando che anche Alessandro Magno lo era. Ma allora dovresti anche fare tutte le conquiste che ha fatto lui. Sennò sei un ubriacone e basta. È un po’ così. Io sono persuaso che un certo tasso di disagio di vita nel mondo sia insieme causa ed effetto della malinconia dell’uomo di genio così come l’ha teorizzata Aristotele. Però noi abbiamo l’esempio luminoso di una un’infinità di malinconici che non sono dei geni ma semplicemente ci rovinano le giornate. Non è difficile vedere come spesso artisti e, ahimé, filosofi siano uomini originali. Anche se quando li vedi poi in consiglio di Facoltà è terribile.Poi, per tornare all’arte contemporanea, diciamo la verità: uno come Jeff Koons non è affatto uno strano. Faceva l’agente in borsa, è lucidissimo. Se avessi dei fondi di investimento li affiderei a Jeff Koons.

Lombroso, come molti neuroscienziati di oggi, sosteneva che la malattia così come la creatività hanno basi biologiche, ne faceva un fatto ereditario. Ma ricordava Carlo Flamigni: “quando negli Usa è stata creata una banca del seme con premi Nobel sono nati solo dei comuni cretini”…

Che ogni manifestazione spirituale abbia una base materiale mi sembra una cosa difficilmente contestabile. Dopodiché il cammino che, dalle basi neurologiche, porta all’opera è lungo e misterioso…Tutti noi penseremmo che spiegare la costituzione italiana in base a come era fatto il cervello dei costituenti sia un’opera ardua…

Cartesio ammetteva che la ragione non è nulla senza l’immaginazione, però il pensiero filosofico in larga parte ha ostracizzato la fantasia, le immagini, la creatività, sacrificandole al Logos, perché?

Io penso che ci sia stato un certo rispetto per la fantasia, per le immagini, come del resto è dimostrato proprio dalla frase di Cartesio che lei cita. Si potrebbero tirare in mezzo anche tanti altri di filosofi. Beninteso, ogni tanto ci sono problemi, diciamo così, di bottega. In fondo se Platone se la prende con i poeti è perché i poeti vogliono essere gli educatori della Grecia, quando vuole esserlo lui. A ben guardare, alla fine, si trovano molti più saggi scritti da filosofi di qualunque altra categoria professionale.

Left- Avvenimenti 2 novembre 2007

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Ferraris: Shakespeare era un fuoriclasse

Posted by Simona Maggiorelli su agosto 27, 2011

Fussli, Calibano

Fussli, Calibano

Il pazzo, l’amante e il poeta, sono impastati di immaginazione recita il sottotitolo della lectio magistralis che Maurizio Ferraris tiene il 19 settembre a Sassuolo. Con un chiaro omaggio al Sogno di una notte di mezza estate di Shakespeare e più in generale agli artisti che certamente, nei secoli, hanno frequentato la fantasia assai più dei filosofi. «Comunque sia – chiosa il professore – i filosofi hanno scritto sull’immaginazione più di qualunque altra categoria professionale».
Anche lei, anni fa, ha dato il suo contributo scrivendo l’Immaginazione (Il Mulino). Mi incuriosiva la sua distinzione fra un’immaginazione riproduttiva e un’immaginazione che si pone come atto creativo originale.
L’immaginazione puramente riproduttiva, intesa come memoria, è certo un’altra cosa dall’immaginazione produttiva. Ma il grande creatore è anche uno che dispone di vasti archivi nella propria mente. Una volta Eco ha detto una frase che trovo molto giusta:«Non è vero che il genio non ha regole, ne ha molte più degli altri». Il genio è uno che ha più memoria di altri. C’è un passo di Leibniz nei Nuovi saggi sull’interesse umano in cui dice: «Chi ha visto più figure di piante e di animali, di fortezze e di palazzi, di navi e di strumenti, sa più cose di chi non ha mai visto queste figure». Se la prendeva con Cartesio che diceva che se tu non hai un’idea chiara e distinta di qualcosa e hai solo un’impressione vaga non sai nulla.
Anche Shakespeare conosceva molti canovacci, molte storie antiche che poi abilmente rimestava, però i suoi testi teatrali hanno una forte originalità. La trasformazione dei materiali è totale.
Sì certo. È che tutti abbiamo due gambe, poi uno solo fa il record dei cento metri. Pensiamo ai due personaggi più privi di immaginazione che la letteratura abbia immaginato: Bouvard e Pécuchet. Sono agli antipodi di don Chisciotte, due archivisti del tutto privi di immaginazione. Eppure in quel gioco fantastico che Flaubert gli fa fare di recuperare tutte le scemenze dell’universo e di archiviarle rivelano una genialità assoluta.
Fra i filosofi chi ha cercato di riscattare la fantasia dalla condanna platonica e aristotelica?
Sono stati in molti a parlar bene della fantasia, in realtà. In primis i romantici.
Anche se la sua ricerca si ferma all’analisi del cosciente, Husserl ha dato un contributo positivo quando ha parlato di intenzionalità alludendo alla possibilità di una visione più profonda delle cose?
È stato il grande filosofo dell’immaginazione. Le ha dedicato 500 pagine durissime e però illuminantissime. Dove fa vedere che in fondo se possiamo concepire delle azioni morali è anche perché disponiamo di immaginazione. Perché se non ne avessimo e ci ricordassimo solo quello che abbiamo fatto non potremmo immaginare quello che avremmo potuto fare. Sarebbe una sorta di determinismo indotto dalla mancanza di immaginazione. Sul piano teoretico poi ci ha fatto vedere come l’immaginazione sia fondamentale per arrivare all’essenza delle cose.
Bachelard parla della potenza dell’immaginazione, ma poi resta prigioniero di schemi ipostatizzati di archetipi. Qual è stato il suo contributo?
Il suo merito è stato l’aver lavorato molto su come delle immagini contino all’interno della produzione scientifica. È una cosa ovvia: gli scienziati non sono mica macchine. Sono esseri umani come tutti gli altri che si fanno guidare dall’immaginazione. Sappiamo che addirittura ci sono invenzioni tecniche sognate dagli inventori. Simona Maggiorelli

Left 38/08 19 settembre 2008

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Gregotti. Contro l’estetica della bigness

Posted by Simona Maggiorelli su novembre 4, 2010

di Simona Maggiorelli

Gregotti, teatro di Aix

Professor Gregotti, in Tre forme di architettura mancata, da poco uscito per Einaudi, lei scrive che l’architettura dei nostri giorni rinuncia al disegno. E così facendo, rinuncia a incidere nel presente. In che modo?
In questo libro ho tracciato un quadro critico della situazione. Detto questo, non è che manchino buoni architetti, capaci di buone proposte. Ma il fatto è che i nomi di maggior successo oggi sono i più coerenti con la situazione politica mondiale, ovvero con il trionfo della globalizzazione e del capitalismo finanziario. Tutto questo fa dell’architettura solo un’illustrazione dei valori dominanti. Io ho sempre pensato che rinunciando alla distanza critica dalla realtà non si possa costruire alcun tipo di pratica artistica; questa è la riconferma.

Sulla scia del suo intervento al convegno “Idee italiane”, la mondializzazione in architettura è colonialismo o uso positivo delle differenze?
Non solo è un nuovo colonialismo ma è un nuovo autocolonialismo. Guardi un Paese emergente come la Cina: non fa che assumere tutti i caratteri di questa nuova condizione, a cominciare dal consumismo. Rinunciando così alla propria cultura. E, si sa, quando la differenza diventa minore c’è meno interesse reciproco. Bisogna che le persone siano diverse perché ci sia interesse a parlare.

Parlando di immagini in architettura, lei scrive che «l’immagine è forma del pensiero e non solo forma esteriore». Allora Platone aveva torto?
Ma scusi… la crisi della metafisica del linguaggio è una cosa di cui tutta la filosofia contemporanea parla! La considerazione che facevo in quelle pagine è che la proposizione da cui partire dovrebbe essere “io immagino”, non “io sono persuaso che”, o peggio “io credo”. L’architetto ha una prassi dotata di poiesis; disegnando formula un’ipotesi concreta. E qui torniamo all’inizio: il disegno è un progetto di modificazione della realtà, non mimesis. Davanti al foglio bianco o alla tela qualcosa può accadere, qualcosa che ancora non c’è e che si propone in un’opera che ha un’unità di forma e di senso. La flessibilità aperta della forma ha a che fare con la prelogicità dell’“io immagino”.

Contestando il privilegio della parola che da Platone a Sant’Agostino è sempre stata divina, lei rivendica l’importanza di un linguaggio delle immagini più creativo?
Certo, ma bisogna intendersi sulla parola immagine. Il fatto è che oggi, perlopiù, per immagine s’intende la riproduzione di cose e non la produzione. Le cose posseggono un’immagine, comunicano un significato che poi magari cambia nel tempo. Accade spesso che una persona che guarda un’opera le attribuisca significati diversi o ulteriori. Fa parte della capacità delle opere d’arte di essere sempre se stesse e di comunicare sempre nuovi messaggi.

Anche il termine creatività meriterebbe una riflessione più approfondita?

Qui il problema è l’inflazione del termine. Il suo svuotamento di significato. Oggi sono tutti creativi. Perfino la finanza è diventata creativa. In questo modo la prola perde la sua specificità. Che uno debba avere delle idee. essere inventivo, va bene, ma è cosa diversa se uno fa il brevetto di un tappo o, per dire, scopre che gli atomi hanno certe caratteristiche di mobilità. Sono due livelli differenti di capacità di indagine. E’ così anche in arte. E’ in questo ambito di artisticità diffusa e propagandistica che si assiste al passaggio della nozione di disegno ( in quanto progetto)a quella del design, in quanto packaging dell’oggetto in funzione del suo consumo.

Alla carenza di creatività si risponde con l’estetica da kolossal e la spettacolarizzazione?

E’ quella che io chiamo la logica del “bigness”. è la riduzione dell’arte e della cultura allo stupore. Certa architettura di successo fa sua la sfida quantitativa del gigantesco, del fuori scala, del mostruoso perché non ha rapporto con il contesto in cui è inserito. è proprio questa una delle tre forme di architettura mancata contro le quali ho scritto il mio libro.

da left-avvenimenti del 15 ottobre 2010

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Chiesa e pedofilia. L’analisi culturale che mancava

Posted by Simona Maggiorelli su ottobre 19, 2010

Dopo decenni di silenzi e nonostante l’omertà delle gerarchie ecclesiastiche, è esploso in tutta la sua virulenza lo scandalo della pedofilia nel clero cattolico. Centinaia di migliaia di vittime accertate in tutto il mondo testimoniano un fenomeno dalle dimensioni inquietanti, paragonabile a uno sterminio. Un crimine, quello degli abusi del clero sui bambini che non ci fa trascurare il fatto che le violenze pedofile avvengono spesso nell’ambito della cerchia familiare. Senza dimenticare qui anche la dimensione internazionale che hanno assunto il cosiddetto “turismo sessuale” e la pedopornografia on-line. Reati disumani che a loro volta alimentano altri reati disumani, a cominciare dalla tratta dei minori. Che non risparmia nessuna popolazione nel globo. Ma riguardo al fenomeno pedofilia nella Chiesa si segnala un fatto nuovo: dal modo in cui i media stranieri hanno trattato la vicenda della Santa sede, alla reazione dell’opinione pubblica sembra infatti trapelare un nuovo atteggiamento. Che è di totale indignazione. Cosa è cambiato? Per dare una risposta a questa domanda, il libro indaga la storia del pensiero che ha fatto da matrice all’azione e ha garantito l’impunità dei pedofili. Si parte dall’analisi delle radici culturali della pedofilia, un crimine che in Occidente si consuma da 2500 anni sotto la copertura culturale che comincia con Platone, Socrate e Aristotele. Una cultura e un modo di pensare il bambino che segna 20 secoli di cattolicesimo e che nel Novecento ha trovato nuova velenosa linfa in Freud, padre di quell’idea violenta e assolutamente infondata che il bambino abbia già una sessualità. Sino ad arrivare al pensiero, anche sessantottino, per cui in fondo al bimbo piacerebbe essere violentato fisicamente e psichicamente dall’adulto. Lo sosteneva Foucault, proprio negli anni in cui la Chiesa emanava il testo segreto Crimen sollicitationis. E d’accordo con questo pensiero criminale del filosofo francese si sono detti intellettuali e politici, italiani e stranieri. Da Cohn-Bendit fino a Vendola.

Federico Tulli è giornalista professionista, frequenta da anni il settore scientifico. È autore di numerose inchieste sul mercato dei farmaci, sui finanziamenti pubblici alla ricerca scientifica, sulla tratta delle schiave del terzo millennio, solo per citarne alcune. Ha lavorato con diverse testate giornalistiche, tra cui l’agenzia stampa Il Velino. Collaboratore del settimanale Avvenimenti e di Left che ne ha raccolto e rinnovato l’eredità, è redattore del quotidiano Terra.

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Chi dice donna dice malanno

Posted by Simona Maggiorelli su marzo 20, 2010

Dalla preistoria ai nostri giorni, la studiosa ripercorre il cammino di una secolare misoginia

di Simona Maggiorelli

Frammenti di fregio da una casa sull’Esquilino in III stile romano, Musei Vaticani

Quando uscì L’ambiguo malanno, condizione e immagine della donna nell’antichità greca e romana era il 1981 e, sul piano del diritto, le donne avevano fatto molte conquiste: nel ’69 era stato abrogato l’articolo 559 del codice penale che puniva l’adulterio come reato, nel ’70 era stata varata la legge sul divorzio, nel ’75 il nuovo codice di famiglia e nel ’78 si legalizzava l’aborto. E anche se si sarebbe dovuto aspettare il 1996 perché la violenza sessuale non fosse più considerato solo «un delitto contro la morale pubblica e il buon costume» il momento storico sembrava fertile per ulteriori passi avanti di emancipazione. «Fu questo il motivo che mi spinse allora a pubblicare un libro dedicato alla storia della condizione femminile non solo per gli addetti ai lavori.

Ripercorrere la storia delle discriminazioni pensavo potesse aiutare un pubblico più vasto a capire» annota Eva Cantarella a incipit della nuova edizione del libro che Feltrinelli manda in libreria il 23 marzo. Ma era difficile immaginare allora che questo libro si sarebbe rivelato ancor più attuale negli anni duemila quando le donne italiane si sono viste proibire l’accesso alle più avanzate tecniche di fecondazione assistita e sono tornate a sentirsi dare delle assassine quando decidono di abortire.

Prof. Cantarella ne L’ambiguo malanno scriveva che il cammino verso l’emancipazione «è tutt’altro che irreversibile». Oggi ne abbiamo tristemente prova?

Ciò che è accaduto alle donne in Italia negli ultimi anni fa riflettere. Perciò ho accettato volentieri di ripubblicare questo libro. Negli anni ’70 sembrava che si fosse imboccata la via, anche sul piano legislativo, per rimuovere gli ostacoli che impediscono alle donne di realizzarsi. Al di là del solito ruolo familiare (che oggi peraltro continuano ad avere). Abbiamo raggiunto la parità sul piano formale, ma non quella sostanziale. È avvilente che in un paese in cui le donne sono presenti in tanti ambiti sociali l’immagine di donna che emerge sia quella proposta dai fatti di cronaca e dalla tv.

Eva Cantarella

Che escort e massaggiatrici, insieme a mogli devote, siano l’immaginario femminile di questo governo la dice lunga?

è questo che fa paura. Dispiace vedere questa subalternità delle donne. Perché tante ancora l’ accettano? Qui torna fuori la storia. Ne L’ambiguo malanno e in Passato e presente ho cercato di mettere in luce la differenza che c’era fra la condizione delle donne greche e quella delle romane. In Grecia erano del tutto subalterne. A Roma apparentemente no, ma la loro condizione era molto più pericolosa. Qui sono le radici di molti nostri mali. Se non uscivano dal ruolo di mogli e madri, le donne romane venivano ricompensate con il rispetto personale e sociale. La matrona era celebrata.

Le romane erano cooptate in un sistema sociale maschile, perdendo la propria identità, il proprio “sentire”?

Accade quando le donne accettano di perdere la propria autonomia per entrare, con un gioco di do ut des, in situazioni di potere, per avere visibilità. Accettando di perdere la dignità che viene dal guadagnarsi le cose .

Dare “voce” alle generazioni di donne sconosciute, «annullate come individui, a causa della loro identità sessuale». Così annunciava il progetto del libro. Partendo dalla preistoria analizzava l’ipotesi di Bachofen di una fase antichissima di matriarcato. Oggi che cosa ne pensa?

Negli anni ’70 era molto di moda la teoria matriarcale sostenuta dalle femministe. L’equivoco, a dire il vero, è antico. Nella prefazione alla quarta edizione dell’Origine della famiglia, Engels interpretava un passo dell’Orestea di Eschilo come vittoria del matriarcato. Come la prova, insomma, che ci fosse stato veramente un matriarcato, poi però sopraffatto dal patriarcato. Ne ricavava in chiave progressista che la famiglia borghese non è eterna e immutabile. Era il sogno e l’utopia che qualcosa potesse cambiare con un matriarcato di ritorno. Ma il matriarcato non è mai esistito. E in ogni caso, penso, non sarebbe un sistema migliore, ma l’equivalente del patriarcato.

Quando si passò dalla caccia all’agricoltura «il rapporto uomo donna che sino ad allora aveva registrato il predominio maschile», lei scrive, cominciò a cambiare. In che modo?

L’agricoltura è stata un’invenzione delle donne. Questo sembra accertato. Per quanto si possano verificare le cose accadute nella preistoria. Mentre gli uomini andavano a caccia le donne cominciarono a coltivare piante. A poco a poco la carne non fu più l’unico alimento base. Ma, ancora una volta, questo non significa che le donne così presero potere.

affresco, Creta

Alla società minoica e a Creta lei dedica pagine densissime. L’arte ci racconta in questo caso di donne femminili, libere…

Ci sono stati nella storia momenti in cui le donne hanno avuto libertà e ruoli diversi. A Creta, ma anche nell’antico Egitto, per esempio. Oppure nel mondo etrusco. Nell’antichità ci sono state civiltà in cui le donne, per esempio, erano istruite. Non accadeva in Grecia.

Già in Omero, come lei ci ha ricordato in altre occasioni, si possono leggere le radici di una secolare misoginia.

Anche se curiosamente il mondo omerico è stato talora interpretato come un mondo dove le donne erano molto influenti. (Si è detto perfino che l’Odissea fosse stata scritta da una donna). In realtà il mondo omerico è androcentrico. Le donne non potevano uscire né parlare: quando la povera Penelope si azzarda a parlare, il figlio, che è un ragazzino, le dice: «stai zitta e torna in camera tua». In Omero le donne venivano già divise in due categorie: perbene e non. Ulisse ha una moglie che ha tutte le virtù e poi, secondo una doppia morale, incontra altre donne. Come sono queste altre? Pericolose come Circe oppure gentili e seducenti come Calipso. Ulisse, però, era convinto che stando con lei avrebbe perso se stesso. Le sirene, poi, sono il simbolo della sessualità femminile non perfettamente umana, perché non legata alla procreazione.

E arriviamo al titolo del libro che riprende il durissimo anatema dell’Ippolito euripideo contro le donne.

Ippolito è un personaggio di una tragedia, la Fedra ma le sue parole contengono uno stigma che la gente condivideva, anche se non in forma così estrema. è la forte misoginia che caratterizzò tutta la cultura greca.

Nel concedere alle donne le stesse possibilità degli uomini Platone, secondo studi femministi, fu meno misogino. è davvero così?

Per carità! Basta dire che per Platone se gli esseri umani si comportano male si reincarnano in donne o animali.

Fu anche il filosofo che aprì la strada a una lettura della parola psiche come anima?

Sì è proprio così. Prima di lui la parola psiche in greco significava qualcosa di completamente diverso da anima. La nostra traduzione è sbagliatissima. Pensi a Ulisse quando scende nell’Ade, diciamo che incontra delle anime. Ma non lo sono, sono degli uccelli che stridono, sono fumo, sono ombre.

Platone dice anche che gli omosessuali sono i veri uomini e i più adatti al governo della cosa pubblica.

Lo dice nel Simposio. è un discorso che ha ricadute pesanti sul modo di considerare la donna. Anche se sotto questo riguardo l’influenza negativa di Aristotele è stata più duratura nei secoli.

Lei riporta un dibattito greco “sul mistero della nascita”, da Ippone a Ippocrate. In questo quadro Aristotele formulò la sua feroce visione della donna?

Per lui la donna è materia. Non ha il logos. Ha ruolo nella riproduzione e, per giunta, è solo passivo…

Con il Cristianesimo l’identità e l’immagine della donna subirono un colpo mortale. Lei ricostruisce che la predicazione dei padri della Chiesa vi contribuì fortemente, fin dalla crisi dell’impero. Ce ne sono ancora tracce?

Da laica (ho fatto le scuole dalle suore e mi è bastato) mi sembra di poter dire che la concezione della donna che ha la Chiesa non sia delle più elevate. Il fatto stesso che non possano essere sacerdoti rivela un enorme pregiudizio. Il fatto poi che per dedicarsi meglio alla Chiesa i preti debbano evitare rapporti denota un’idea di superiorità del celibato rispetto allo stato matrimoniale.

La società greca era fondata sulla pederastia, lei ha scritto. Il cittadino per diventare tale doveva passare per questo “imprinting”. E nei seminari cattolici?

Quello che posso dire è che la pedofilia riguarda i bambini, mentre la pederastia greca riguarda adolescenti dai 13 anni ai 17 anni. I maschi greci, va detto, si sposavano a 14 anni le femmine a 12. Oggi si sente dire da alcuni che i bambini siano consensuali. Non è possibile: i bambini non sono in grado di consentire, non hanno la maturità sessuale. Dunque è sempre violenza.

Di fronte allo scandalo uscito sui media fonti ecclesiastiche sostengono che il fenomeno della pedofilia nella Chiesa sarebbe molto più circoscritto di quanto dicano i media perché in parte si tratterebbe di rapporti etero (con minori) in parte di efebofilia.

Ho letto un articolo di recente in cui un esponente del clero diceva: non siamo mica solo noi che lo facciamo nei seminari, lo fanno anche in altri luoghi. E con questo? Vuol dire che è meno grave? Dire efebofilia significa che se ha, mettiamo, 13 anni si può fare? Sono allibita. Non ho parole.

IL LIBRO. SULLE ORME DI CIRCE

mero potrebbe non avercela raccontata giusta su Circe e sui suoi poteri magici. La dea terribile che l’Odissea ci presenta , «la strega pronta a umiliare i viandanti e a sottrarli al mondo umano», forse non era davvero tale, nella materia orale e polisemica del mito alle sue origini. A sostenerlo sono  Maurizio Bettini e Cristina Franco  ne Il mito di Circe, immagini e racconti dalla Grecia a oggi appena uscito per Einaudi. Lo stesso Plutarco ci racconta una diversa storia della maga che incantò Ulisse e tramutò i suoi compagni in porci. è una Circe, la sua, «molto amabile e comprensiva con il rude e arrogante condottiero», annota il filologo classico dell’Università di Siena, che per la casa editrice torinese sta preparando una collana di volumi per conoscere più da vicino i miti che la Grecia antica. Miti che sono stati riletti e rielaborati da pittori e scrittori nel corso di molti secoli successivi. Il caso di Circe è, in questo senso, paradigmatico. Seguirne le avventure nell’iconografia lungo i secoli permette anche di riscontrare quanto sia lunga l’ombra di quella nera  ambivalenza che Omero le attribuì.

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Scrivere per immagini

Posted by Simona Maggiorelli su novembre 18, 2009

di Simona Maggiorelli

In the mood for love di Wong Kar Wai

L’ Atlante delle emozioni,  con cui Giuliana Bruno ha vinto nel 2004 il premio internazionale Kraszna-Krausz come migliore libro sulle immagini in movimento, è davvero uno dei saggi più sorprendenti degli ultimi anni per chi si occupa di arte contemporanea e di estetica. Non solo per l’affascinante cartografia di percorsi e di nessi che tesse viaggiando fra architettura, arti visive e cinema. Ma anche per il linguaggio con cui  queste cinquecento pagine sono scritte.  Fondendo discorso accademico e racconto, teoresi e linguaggio rapsodico, «con il piacere – annota l’autrice stessa – di selezionare e organizzare il discorso in forma di travelogue visivo».
Laureata all’Orientale di Napoli e dal 1990 professore di Visual and enviromental studies a Harvard con il suo monumentale Atlante delle emozioni e con libri come Pubbliche intimità, anch’esso uscito in Italia per Bruno Mondadori, Giuliana Bruno ha “imposto” una voce radicalmente diversa nel rigido panorama internazionale della critica dominato da scelte razionaliste, gelidamente concettuali, astratte.

Ci è riuscita “partendo da sé,” dal proprio sentire, rifiutando uno sguardo oggettivante e recuperando alla scrittura immagini e affetti. «E’ vero – ammette la studiosa che in questi giorni è a Roma per la due giorni di studi che ha inaugurato il MAXXI  ( e che ha visto la presenza di Aaron Betsky– e della stessa Hadid) ho cercato un modo di guardare differente, uno sguardo nuovo, per così dire “tattile”. La maniera classica di guardare ci ha insegnato una fredda distanza fra noi e le persone che guardiamo.

A me sembra, invece, che ci sia un modo un po’ più carezzevole di avvicinarsi e di essere toccati dalle immagini. In modo che l’occhio non sia di un voyeur ma di un voyager, per me declinato al femminile, come voyageuse. Insomma mi interessava una modalità più fluida di entrare e di guardare attraverso le cose e di rapportarsi agli ambienti che attraversiamo, a quei luoghi che raccolgono le nostre emozioni, le nostre memorie. Niente è neutro, tanto meno gli spazi della rappresentazione.

In the mood for love

Possiamo leggerlo come un recupero delle emozioni ostracizzate dai filosofi?
Le emozioni non hanno nulla a che fare con il sentimentalismo. Sono una forma di conoscenza. E l’immagine ha un contenuto, un sostrato. Al di là di quello che mostra di per sé. Le immagini emotive si muovono nel tempo e non solo nello spazio.
Mentre lei scriveva il suo Atlante delle emozioni, il filosofo Remo Bodei sceglieva per il proprio lavoro  un titolo spinoziano come Geometria delle passioni, due diverse modalità?
Ho incontrato più volte Remo Bodei, è una persona straordinaria, sensibile. Però sul piano intellettuale, innegabilmente, esprime una forma di geometria, mentre, per dirla con Deleuze, il mio pensiero ha molte pieghe.
A proposito di cultura francese, lei prende le distanze dal discorso che Julia Kristeva ha fatto sull’«apparato cinematico». Perché?
Semiologia e  psicoanalisi si sono occupate dello sguardo filmico e lo hanno trattato non solo come testo ma come apparato di una forma di visione. Ho letto molto ma mi sembrava che mancasse qualcosa di fondamentale in quegli scritti. Ovvero che il modello applicato a questo apparato filmico fosse una sorta di trappola lacaniana da cui non si riusciva a uscire. La soggettività veniva rinchiusa in una forma di rappresentazione duplice e spaccata di fronte allo specchio. A mio modo di vedere lo schermo cinematografico è più di uno specchio o di una finestra.  E non mi corrispondeva lo sguardo trascendentale e incorporeo,  questo io-ego come grande occhio, che emergeva da questa lettura lacaniana del cinema che è stata a lungo dominante nella cultura francese.
Così si è rivolta al filosofo Hugo Münsterberg, collaboratore di William James. Un curioso personaggio che riconosceva forza psichica alla rappresentazione cinematografica. Come l’ha scoperto?
Mentre cercavo di mettere a punto un mio diverso approccio al cinema scrivendo l’Atlante delle emozioni mi sono ricordata di avere un libriccino di questo filosofo ebreo tedesco che avevo letto molti anni prima. Münsterberg faceva ricerca agli inizi del XX secolo, in un periodo molto fertile, quando nasceva la psicologia sperimentale. E aveva dato vita a suo laboratorio filosofico sulle immagini.  Nel 1916, dunque molto presto, Münsterberg scoprì il cinema e scrisse  un libro assai interessante. All’epoca nessun filosofo si occupava  di cinema. Né tanto meno si pensava che fosse un’arte. Avendo lavorato molto sulla psiche, invece, Münsterberg riconosceva al cinema non solo la possibilità di rappresentare delle cose ma anche di rappresentare come pensiamo. Parlare di forza psichica del cinema per lui significava riconoscerne la forza emotiva, ma anche cognitiva. Naturalmente lui non andava oltre. Si trattava, invece, di leggere le forme di immaginazione e di rappresentazione cinematografica. Ma il suo pensiero mi è parso comunque importante. Tanto da dedicargli una monografia che sta per uscire negli Usa.
«L’indubbio progenitore del cinema è l’architettura», scriveva Ejzenštejn. è stato per lei una fonte?
Sono tornata a Ejzenštejn proprio per il rapporto che vedeva fra montaggio e architettura. Di  lui, ovviamente, si è scritto molto, ma  un suo saggio degli anni Trenta mi ha spinta a continuare una ricerca trasversale  che associa il cinema alla produzione di spazio in tutti i sensi, non solo  fisico. Come l’architettura anche il cinema è una maniera di “spaziare” in molti sensi. Il primo film, diceva Ejzenštejn,  è l’Acropoli di Atene. Non la caverna di Platone. Proponendo così un modello metaforico molto diverso. Il  cinema  richiama l’attraversamento di luoghi  in una città con una serie di visioni, di immagini in movimento. Lo spettatore non è più intrappolato nella caverna platonica. Ma l’accostamento fra l’architettura e il cinema funziona anche se si pensa al  solo fatto che l’architettura non si contempla. Si recepisce con il corpo, con la sensazioni.
Nel suo lavoro il cinema di Antonioni occupa un posto importante. Come regista capace di creare «uno spazio mentale» e di raccontare per immagini il mondo interiore dei  personaggi. Ci sono registi oggi ai quali riconosce una ricerca analoga?
Sì amo molto Antonioni, con il suo modo di filmare quasi minimalista riesce a tracciare personaggi a tutto tondo, non meri caratteri. Antonioni non parlava del personaggio attraverso l’azione, ma con l’introspezione che traspare dalle sue inquadrature. Talvolta anche di bellissime architetture vuote. Basta questo per restituirci il mondo interiore di un personaggio, il modo in cui sente e vive. Una cosa che ritrovo per esempio in Wong Kar Wai, regista di In the mood for love. Anche se  con un’estetica diversa, ritrovo nel suo cinema un certo modo di guardare il rapporto fra uomo e donna, lo spazio psichico, lo spazio della memoria, lo spazio dell’immaginazione, il tempo. Si ha la sensazione che questo spazio contenga una durata che non riguarda la  “velocità”. Questo sguardo differente torna anche in molte installazioni di arte. Lo trovo non di rado espresso nelle immagini in movimento che oggi si vedono nelle gallerie d’arte.
La videoarte, integrando più linguaggi d’arte, apre nuove possibilità espressive?
In Pubbliche intimità ho insistito molto su questo cambiamento che a me pare molto interessante. Non è la morte del cinema ma un’estensione dello sguardo filmico che entra nelle gallerie e nei musei proponendo un modo diverso di relazionarsi con le immagini. Non è più la contemplazione della pittura come immagine fissa, ma comprende il movimento dell’immagine, il movimento dello spettatore e il movimento di un tempo che direi interiore. Nella concitazione della vita metropolitana alcune opere di videoarte e installazioni offrono un modo di riappropriarsi del tempo,  dell’interiorità.  In un certo senso queste nuove forme di arte ci invitano a guardare le immagini guardandoci dentro e a guardarsi dentro per vedere meglio fuori e, spero, per cambiare.
Nel tempo breve, ellittico, di un’opera di videoarte le immagini talora ,possono arrivare ad avere un “calore” speciale, una deformazione quasi onirica, poetica.
E’ una dimensione che riguarda il “tenore” delle immagini ma non solo. Penso, per esempio, a certe opere sonore di Janet Cardiff: seguendo la sua voce si entra in uno spazio. Altre volte c’è una piccola videocamera che ti permette di percepire la forma di relazione che l’artista ha con il mondo. è come se ti facesse entrare nella sua mente, nella sua maniera di sentire. In una sua installazione realizzata dopo l’11 settembre, ricordo, aveva collocato delle casse in un luogo molto grande. Gli spettatori potevano muoversi e ascoltare dagli amplificatori oppure mettersi dove  volevano. L’atmosfera che si veniva a creare era molto particolare, intensa, partecipata. Ognuno in silenzio seguiva il filo delle proprie immagini interiori, ma al tempo stesso era vicino agli altri. In un momento molto duro per New York, in un museo, stranamente si aveva la sensazione di poter attraversare questo trauma in maniera anche pubblica, sociale. è un aspetto del cinema che mi ha sempre molto affascinato e che qui trovavo allo zenit. L’installazione di Cardiff permetteva di essere al contempo molto dentro di sé e insieme di condividere con altre persone  emozioni, sensazioni, pensieri, forme di discorso. Di nuovo a Berlino qualche mese fa ho incontrato una sua installazione. Ho notato che i più giovani avevano spento tutto, telefonini, iPhone e quant’altro e ascoltavano a occhi chiusi. La dimensione in cui si era trasportati non aveva nulla di nostalgico, niente di religioso. Era come se l’artista ci invitasse a fermarci un momento. Per non essere sempre spezzati tra le cose, per trovare un modo, anche solo per un istante, di connettersi con gli altri e con il nostro mondo interiore.

da left avvenimenti del 13 febbraio 2009-

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Frontiera transgender

Posted by Simona Maggiorelli su novembre 3, 2009

di Simona Maggiorelli

Perché la transessualità è diventata un fenomeno così attraente e con un mercato così florido oggi in Italia?». Si chiede il vicedirettore de La Repubblica Massimo Giannini sulla web tv del quotidiano fondato da Scalfari. Domanda che non nasce solo dai fatti di cronaca che hanno portato alla luce relazioni pericolose fra personaggi della politica, prostituzione e droga. Ma anche dalla constatazione delle centinaia e centinaia di annunci che ogni giorno campeggiano su internet e che riguardano il mercato della prostituzione trans. Ma accanto all’attenzione che i media più democratici giustamente dedicano al tema dei diritti civili dei trans e a quella legittimazione del personaggio Vladimir Luxuria che – per dirla con Filippo Ceccarelli – «è stata inverata in quel laboratorio di consenso che sono i reality» assistiamo anche a un fenomeno culturale, che in Italia (diversamente da Paesi come la Francia o gli Stati Uniti) è ancora di nicchia e riguarda l’incontro fra le “nuove frontiere” del femminismo e la galassia transgender; un intreccio di cui si è fatto bandiera in passato il quotidiano Liberazione e oggi il quotidiano diretto da Piero Sansonetti, proponendo l’universo queer come avanguardia di un nuovo pensiero di sinistra. Un fenomeno che riguarda piccole testate, si dirà, ma che ha alle spalle la forza di iniziative che raccolgono un largo pubblico come la rassegna Gender Bender, nata per iniziativa di una delle realtà gay più forti e radicate, il Cassero di Bologna.

Un colpo di grazia sferrato da un’energica “karateka” dal piede laccato di rosa è l’immagine guida della settima edizione di questa kermesse internazionale che – recita il programma – «presenta i prodotti della cultura contemporanea, legati alle nuove rappresentazioni del corpo, delle identità di genere e di orientamento sessuale». Così, dal 3 al 7 novembre, negli spazi del Cassero, cinema danza e teatro, performance, mostre e installazioni di arti visive, ma anche una ridda di incontri e convegni per aprire una finestra su quella che il gay lesbian center emiliano definisce l’umanità prossima ventura, quella più aperta, più emancipata. «Realizzando percorsi di senso inediti tra fenomeni culturali e comunicativi apparentemente lontani e contraddittori – spiegano gli organizzatori – ci proponiamo di andare oltre le norme e gli stereotipi del maschile e del femminile, per raccontare le trasformazioni divenute parte integrante del nostro immaginario». Le immagini scelte per illustrare il programma propongono patinati scatti di incontri lesbo e omosex, messinscene en travesti e variopinte performance trans, ma anche immagini choc come quella che era stata scelta a simbolo dell’edizione 2008: una donna travestita da uomo che assomiglia sinistramente a Hitler.

Per rispondere a questa congiuntura politica che ha portato escort e trans alla ribalta, la scelta tematica dell’edizione di quest’anno riguarderà, invece, «le molteplici letture che ruotano attorno all’identità femminile contemporanea». Nel mirino di Gender Bender 2009, insomma, c’è in primis l’immagine della donna proposta dai media e che in Italia appare quanto mai «schiacciata su due dimensioni altrettanto riduttive: da una parte corpo rappresentato come una merce di seduzione e di scambio economico, dall’altra vittima senza parola». Quella che parte dal Cassero, dunque, vuole essere una dichiarazione di guerra per la definitiva rottamazione di tutte le stereotipie e delle figure ipostatizzate in cui si è cercato di rinchiudere la donna. Quanto mai auspicata e auspicabile dopo secoli e secoli di condanna del desiderio della donna, di cancellazione del corpo e di negazione dell’identità femminile contro la quale logos occidentale e Chiesa, in alleanza, sono andati con armi al napalm.

Ma il mezzo scelto per compiere questa storica rivoluzione lascia più di qualche dubbio. Almeno in chi scrive. Può il “gioioso” naufragare in identità multiple, in transito fra maschile femminile, essere davvero pensiero nuovo, progressista e rivoluzionario? Rilanciando ad altri, più esperti, il compito di andare a fondo nel descrivere lo specifico della sessualità umana, noi qui ci limitiamo a notare macroscopicamente che dietro la “cultura” del transgender torna, estremizzata, certa annosa confusione sessantottina, un pensiero contraddittorio, antiscientifico e antidentitario che ha già fatto abbastanza danno alla Sinistra, senza contare che, negli ultimi quarant’anni, è stato messo radicalmente in discussione da nuove scoperte nell’ambito della psichiatria e sul funzionamento della mente umana.

Così nell’elogio dell’indifferenziato proposto dai teorici del transgender, echi del modello Cohn-Bendit si mescolano ai discorsi sul corpo di Foucault allievo di Heidegger (per l’autore di Essere e tempo, val la pena di ricordare, non esiste un universale dell’uomo, esiste solo una frantumazione delle pratiche). Quella proposta dal transgender ci appare, al fondo, come l’ultima frontiera del pensiero debole e postmoderno. Pensatrici femministe come Judith Butler stigmatizzano qualsiasi affermazione che riguardi l’identità sessuata degli esseri umani come «residuo di essenzialismo identitario», mentre giovani filosofe in ascesa come Michela Marzano (che Nouvel Observateur include fra i cinquanta pensatori più influenti di Francia e attesissima per una lectio magistralis a Gender Bender) affida a libri come Straniero nel corpo. Le passioni e gli intrighi della ragione (Giuffré) e al monumentale Dictionnaire du corps, pubblicato nel 2006 per i tipi delle Presses Universitaires de France, le sue riflessioni,  a sostegno dellle tesi foucultiane e a latere del transgender.

Su un punto tutti gli ospiti del Cassero sembrano essere d’accordo: il rapporto di desiderio, irrazionale, dialettico, fra due identità diverse di uomo e di donna è un fardello da cui liberarsi. E torna a occhieggiare l’idea lacaniana che l’oggetto del desiderio e la sua soddisfazione non possano esistere. Mentre con Freud si celebrano le forme “inevitabilmente” polimorfe della sessualità. Dagli epigoni di Foucault, poi, un invito a fare buio sull’identità sessuata di ciascuno di noi. E la domanda torna insistente: può un pensiero di questo tipo dirsi una ricerca progressista e d’avanguardia sulla realtà più profonda dell’essere umano?

da left-avvenimenti Italia borderline del 30 ottobre 2009

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