Pubblicato da: Simona Maggiorelli su settembre 17, 2009
di Simona Maggiorelli
velàzquez, Venus,1650
Con libri come Le forme del visibile, filosofia e pittura da Cézanne a Bacon (Pendragon) il filosofo Marco Vozza si è dedicato a un interessante tentativo di elaborazione di un’estetica basata su un’idea di autonomia dell’opera d’arte rispetto al contesto in cui nasce ma anche sul riconoscere alle immagini un contenuto di pensiero che si esprime nella forma. A fare da traccia, qui, è la lezione di Focillon da cui il docente di filosofia teoretica dell’università di Torino ha mutuato la celebre espressione «il segno significa, mentre la forma si significa». Una visione del fatto artistico che parte dal presupposto che «l’arte, così come la scienza e la filosofia – scrive Vozza – sia uno strumento di conoscenza». In questa chiave, l’opera d’arte nata nel «flusso della vita» conserva un plenum che è proprio della percezione sensibile, mentre forma e contenuto, del tutto inscindibili, esprimono un’eccedenza rispetto allo spirito del tempo in cui sono state realizzate. Con questa filosofia dell’arte che qui abbiamo riassunto rozzamente il professore ha riletto l’opera dei maggiori artisti del Novecento e ha dato vita a una collana editoriale coinvolgendo altri importanti autori nel progetto. Per le edizioni Ananke sono già usciti i primi due titoli. Il primo di Didier Anzieu dedicato al pittore Francis Bacon e un secondo, Indizi sul corpo, firmato da Jean Luc Nancy: non un volume collettaneo che mette insieme testi di conferenze svolte in epoche diverse (come ne stanno uscendo molti, di Nancy, in questi mesi) ma un testo filosofico in senso stretto. Tenendo presente il lavoro del filosofo francese dedicato ai temi dell’eros a Sassuolo oggi alle 21 Marco Vozza farà la sua lectio magistralis analizzando come filosofi e psiconalisti hanno letto il desiderio. Così dopo il saggio A debita distanza (Diabasis) in cui Vozza raccontava il tormentato rapporto fra Kierkegaard, Kleist, Kafka e le rispettive fidanzate, il filosofo torinese aggiunge un nuovo capitolo alla sua disanima dei tentativi da parte dei pensatori cresciuti nel culto del logos occidentale di controllare e soffocare il desiderio, cristianamente visto come male. «Nel mio intervento – dice il professore – cercherò di spiegare come la dinamica del desiderio sia stata letta come esperienza che approda a una configurazione (filosoficamente) solipsistica e (psicologicamente) narcisistica, in ossequio alla metafisica dell’età moderna e poi contemporanea. E sosterrò con una certa risolutezza che, fin quando ci si attiene a tale logica (o grammatica) del desiderio, si manca o si fallisce l’esperienza d’amore». In altre parole? «Si tratta innanzitutto di decostruire una certa idea di desiderio che si ritrova già in un moralista come La Rochefoucault, il quale sosteneva che gli uomini non avrebbero mai pensato all’amore se non ne avessero sentito parlare da qualcun altro, che “le passioni si nutrono di cliché” e che “la maggior parte delle emozioni sono di origine convenzionale”. Ma – prosegue Vozza – questo carattere mimetico del desiderio è stato ribadito e teorizzato più recentemente anche da un filosofo e antropologo come René Girard». E in precedenza lo ritroviamo in Proust. «Per l’autore della Recherche – spiega Vozza – la realtà non ha alcun ruolo costitutivo o dirimente nel desiderio che, per lui, è fondamentalmente di natura proiettivo-fantasmatica. Pertanto l’amore esprime la perversione del soggetto. L’intera tradizione occidentale – sottolinea il professore -, senza particolari eccezioni, si avvale di uno schema in base al quale l’esperienza amorosa è pensata in termini di una logica (o di una grammatica) del desiderio a carattere proiettivo-fantasmatico piuttosto che in termini di relazione tra un uomo e una donna. Quale soggetto è attivo all’interno di questo scenario? Un individuo, anzi due individui che si rispecchiano fedelmente nel perseguire simulacri del Nulla, confrontandosi tra loro come nello stato di natura descritto da Hobbes; un individuo ignaro del carattere comunitario del suo essere-al-mondo, del con-essere. Questo individuo, estraneo al contagio della relazione, così “immunizzato”, non può che muoversi inquieto nell’esistenza perché – conclude Vozza – osserva un’originaria e angosciosa inimicizia e una irriducibile propensione al potere…in una costante disposizione distruttiva che si avvale della capacità di uccidere: “gli uomini per naturale passione sono reciprocamente offensivi”, scrive l’autore del Leviatano». E in questa visione così desolata dell’uomo si potrebbero variamente collocare in molti, da Platone a Freud.
dal quotidiano Terra, 18 settembre 2009
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Pubblicato da: Simona Maggiorelli su agosto 7, 2009
Torna in libreria l’originale ricerca del filosofo francese Jean Fallot sul pensiero e sull’arte dell’antico Egitto
di Simona Maggiorelli
«Non si possono in alcun modo usare le categorie logiche della Grecia per avvicinarsi alla comprensione dell’Egitto» scriveva Jean Fallot, nel libro Il pensiero dell’Egitto Antico, che ora Bollati Boringhieri recupera nel suo catalogo, dopo che l’edizione del 1992, caldeggiata da Sebastiano Timpanaro, era da lungo tempo esaurita. E ancora rifiutando l’idea di Nietzsche che la tragedia greca fosse nata dal culto di Dioniso e dei misteri di Eleusi aggiunge: «Non comprenderemmo l’Egitto invocando o sottovalutando le idee dell’identico e dell’altro, la contrapposizione fra natura e società, animale e uomo, ragione e irrazionale, scienza e mito, tutte distinzioni che i Greci concepirono…».
Di formazione marxista, studioso di Epicuro e di Nietzsche, ma anche lettore di Heidegger, il pensiero di Fallot, per quanto fuori dall’establishment risentiva del groviglio di contraddizioni feroci della filosofia francese del Novecento. Ma all’epoca di questo suo ultimo libro cercava una svolta; una via d’uscita dal logos astratto e dall’angoscia di morte dell’ esistenzialismo. E credette di intravederla nella cultura e nell’arte egizia, un universo non ancora adeguatamente esplorato; un modo di pensare per immagini che non può essere sbrigativamente classificato come pre-filosofico. Così, dopo anni di viaggi nelle terre dei faraoni e di studi, come in un diario intimo, si mise a scriverne con linguaggio nuovo. «L’Egitto resta legato alla sensazione. Per lui – annotava- è importante sentire, non concepire». Ma nell’arte egizia, che prima «raggiunge la pienezza sculturea» come testimonia lo scriba accovacciato del Louvre (2575-2323 a.C.) e mille anni più tardi la stilizzazione della forma nei raffinati rilievi d Abydos, Faillot vede una logica diversa da quella tragica di Sofocle che inventa l’enigma della sfinge («in Egitto non si è mai parlato di enigma della Sfinge») e al tempo stesso differente da quella di Platone che taglia le ali alle immagini e procede per concetti astratti. «La ripetizione della stessa figura o di un medesimo geroglifico – scrive Fallot – rimanda all’evocazione di un senso». In quelle figure geomerizzanti, dice , non c’è piatto realismo. E l’animismo e il «sensismo egizio» che ispirarono l’atomismo di Democrito non fu rozzo materialismo. Lettura affascinate, la sua. Anche se guardando certe pitture egizie ieratiche e seriali, a noi resta ancora una domanda: fino a che punto si può parlare di immagini e non di figure razionali?
da left-avvenimenti del 7 agosto
Alla scoperta di civiltà scomparse
Se Salgari e Jules Verne e poi poeti e scrittori come Gozzano e Possoa hanno fatto nascere in noi una struggente nostalgia per un Oriente e un Oltreoceano, che neanche loro avevano mai visto, studiosi di civiltà antiche, di archeologia e arte, dagli scaffali delle librerie invitano numerosi – in questi mesi – a seguirli in viaggi di carta alla scoperta di luoghi, epoche e culture lontane e scomparse.Così riscoprendo la tradizione degli scrittori in poltrona dalla parte del lettore, ecco più di una occasione per farsi un tuffo nel tempo. In concomitanza delle due grandi mostre dedicate all’arte egizia, (di cui una in corso fino all’8 novembre al Castello del Buoncosiglio di Trento) Allemandi pubblica il volume Egitto. I tesori sommersi che documenta il recupero di oltre 500 reperti dal fondo del mare da parte dell’archeologo Frank Goddio e del suo team di archeologi subacquei.La scoperta risale al 1992 e ha prodotto da allora una mostra itinerante fra Berlino, Parigi, Bonn, Madrid e la torinese Reggia di Venaria, ma anche una ricca messe di studi che hanno permesso di catalogare sculture, steli, gioielli e monete riportati alla luce da Goddio come databili fra il 700 a.C. e l’800 a.C. e provenienti dalle città di Thonis, Canope e Alessandria. Una civiltà quella egizia che, diversamente da quelle occidentali coeve, ebbe anche regine in posti di potere e di prestigio, come ci racconta la vicenda di Cleopatra, ma anche quella meno nota di Nefertiti. In forma di romanzo storico Michelle Moran la ricostruisce ne La regina dell’eternità. Il romanzo di Nefertiti (Newton Compton) tratteggiando la forte personalità della giovane donna «che fu data in sposa a Amenofi IV nella speranza che potesse distoglierlo dall’ossessione religosa per il dio Aton». Proseguendo il viaggio, dalle terre dell’antico Egitto a quelle dell’antico Oriente, troviamo un’altra guida illustre: quella dello storico e archeologo Mario Liverani. Festeggiato di recente con un convegno di studi in suo onore all’Università La Sapienza di Roma, il professore ha appena mandato in libreria un denso volume dal titolo Antico Oriente (Laterza) in cui ripercorre il suo trentennale studio delle culture della Mesopotamia, con straordinari focus, per esempio, sul mondo di Ebla, dei Fenici, dei Sumeri, degli Assiri. Dal Vicino Oriente alla nostra penisola, lungo la fitta rete di traffici che hanno sempre animato il Mediterraneo, Electa pubblica un lavoro multidisciplinare sugli Etruschi. «Venivano dal mare e si dicevano Tirreni. Ma i Romani che riuscirono a soggiogarli e a dissipare la loro cultura li chiamavano Etruschi », raccontano Davide Locatelli e Fulvia Rossi. Un popolo ai nostri occhi ancora misterioso che in Etruschi (Electa) i due ricercatori invitano a studiare, attraverso i siti archeologici e delle necropoli scavate nell’Italia centrale.
Dal quotidiano Terra
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Pubblicato da: Simona Maggiorelli su Maggio 27, 2009
di Simona Maggiorelli
Shirin Neshat
Odalische in vesti diafane, uomini con il naso adunco che brandiscono scimitarre, geni e minareti. Un armamentario di figurine degne di Walt Disney. «Quando anni fa giocavo a flipper con uno storico modello della Williams “Tales of the Arabian nights” era proprio questo il panorama di personaggi che mi trovavo davanti» racconta ne La favolosa storia delle mille e una notte l’arabista Robert Irwin. Il suo libro appena uscito per Donzelli – non ingannino le parole dell’autore – è un dottissimo invito a liberarsi delle stereotipie che hanno accompagnato in Occidente la diffusione popolare dei racconti di Shahrazad. «Oggi- scrive lo studioso inglese – sia da noi che nel mondo islamico, la straordinaria ricchezza delle Mille e una notte è stata ridotta a una manciata di immagini kitsch. Molti occidentali conoscono solo il minaccioso mondo arabo dei titoli giornalistici, che parlano di talebani di fatwa, di kamikaze…». Ma assicura Irwin (che sulla scorta del palestinese Said ha scritto pagine acuminate contro l’Orientalismo), «c’è un altro Medio Oriente ancora da scoprire sugli scaffali di ogni libreria occidentale che si rispetti: un luogo fatto di incanto, passione e mistero». Così in questo suo ultimo libro Irwin ci introduce in questo mondo fantastico, facendo chiarezza sulle traduzioni, sulle manipolazioni e sulle censure che questo grande libro ha subito nei secoli. Una vicenda che, nel nostro Paese, l’editore Donzelli ha contribuito a sbrogliare, pubblicando qualche anno fa la prima traduzione italiana delle Mille e una notte fatta direttamente dall’arabo, sulla base dell’edizione critica stabilita nel 1984 da Muhsin Mahdi. Ma ora tornando a tuffarci in quel mondo di principi tolleranti, donne intelligenti e combattive e maghi misteriosi che ci avevano affascinato da piccoli, impariamo qualcosa di più della cultura araba medievale che è alla base di questa raccolta di storie che i cantori tramandavano oralmente: scopriamo, con Irwin, una cultura araba sorprendentemente «ottimista, tollerante e pluralista». E che proprio per questo – anche in anni non lontani- è stata bersaglio della censura religiosa. Basti dire che nel 1985 un capo della commissione “moralità” del ministero dell’interno egiziano promosse una crociata contro un’edizione libanese del libro, accusata di attentare all’integrità della gioventù egiziana. E fu proprio il Nobel Nagib Mahfuz – a cui idealmente è dedicata la Fiera del libro 2009 – uno degli scrittori che si batté di più contro l’assurda censura delle Mille e una notte.
Ma che cosa contengono di tanto scandaloso questi antichi racconti della tradizione araba, noti con alcune varianti dal Mali al Marocco, dal Nord Africa, all’India, alla Cina? La studiosa che più si è dedicata a questa ricerca, come è noto, è la marocchina Fatema Mernissi. In libri che sono già dei classici, come L’harem e l’Occidente (Giunti) ma anche nel recente Le 51 parole dell’amore (Giunti) Mernissi fa piazza pulita dei pregiudizi che campeggiano nella pittura occidentale da Ingres a Matisse,che ci hanno sempre fatto vedere l’harem come un luogo pacificato di odalische passive e perennemente disponibili. Ma l’obiettivo più appassionato della studiosa di Fes è sempre stato quello di riscattare il personaggio della narratrice Shahrazad da quella etichetta di donna astuta e ingannatrice che le è stata cucita addosso dall’Occidente. Minacciata di morte dal saltano impazzito di gelosia, il suo parlare gentile nella notte ( in arabo “samar”) suggerisce Mernissi, era un modo per cercare un rapporto più profondo con l’altro, per dialogare su un piano diverso da quello diurno, cercando di capire e di fermare la pazzia. Altro che mera astuzia! Shahrazad usa la sua cultura, la sua sensibilità e la sua intelligenza per leggere la mente dell’altro provando a “curarlo”. Contrariamente a ciò che lasciano intendere le fantasie occidentali sull’harem «in Oriente- scrive Mernissi – il solo uso del corpo, ovvero del sesso privo della mente, non aiuta minimamente la donna a cambiare la sua situazione. Shaharazad insegna alle donne che la sola arma è coltivare l’intelletto e la sensibilità, acquisire conoscenza, per dialogare con gli uomini invitandoli a confrontarsi con il diverso da sé». Di fatto grazie all’originale lavoro di comparazione fra cultura occidentale e mediorientale, che Mernissi svolge da trent’anni, alcune delle nostre più ferree convinzioni, per esempio, riguardo al modo di vedere la donna e di intendere il desiderio nelle due diverse tradizioni, finiscono a carte quarantotto.
Così, mentre con la raccolta e lo studio di storie orali dalle più remote zone montane dell’Atlante e del deserto del Sahara, Mernissi porta in luce un patrimonio culturale pre islamico che diversamente dalla legge coranica, non stabilisce affatto il diritto degli uomini di dominare le donne, dalla comparazione fra la tradizione letteraria e iconografica di Oriente e di Occidente la studiosa deduce che, se gli arabi hanno costruito gli harem perché temevano «la forza incontrollabile che c’è nelle donne», l’occidente razionale, nonostante libertà e diritti, l’identità e la diversità delle donne la nega interamente.
Ancora una volta Le mille e una notte e il modo in cui Shahrazad è stata letta in Occidente può aiutarci a capire qualcosa di più. Il suo “primo viaggio” in Occidente fu grazie a Jean Antoine de Galland, primo traduttore del grande libro di racconti arabo. L’interesse del pubblico colto occidentale fu immediato quando i 12 volumi furono pubblicati tra il 1704 e il 1717. Ma per oltre un secolo, ricostruisce Irwin, furono solo le avventure di Sinbad, di Aladino e Alì Baba a catalizzate l’attezione. Lei avrebbe dovuto aspettare fino a quel 1845 quando Edgar Aallan Poe pubblicò The Thousand and second tale of Shahrazad ma cambiando il finale, e facendola morire. E se l’erotismo fu un elemento di attrazione per un pubblico occidentale «stretto – scrive Mernissi – fra i divieti dei preti e una rigida razionalità», l’immagine che passa, per esempio, attraverso Nijinsky nella Shéhérazade dei Balletti russi fu un misto di «esotismo, androginia, schiavitù e violenza», quando «al contrario- sottolinea Mernissi – l’antico e risoluto messaggio di Shahrazad implicava proprio l’insistenza sulla differenza tra i sessi».
Poi sarebbero venuti gli anatemi talebani e la censura a cui accennavamo, ma la sopravvivenza delle Mille e una notte, per fortuna, segue percorsi carsici e riemerge- ad esempio – anche nelle pagine di scrittrici di oggi, nei racconti delle autrici iraniane che Anna Vanzan ora ha raccolto nel volume Figlie di Shahrazad (Bruno Mondadori). Ma quel che più colpisce, a dire il vero è la sopravvivenza e la penetrazione che ha avuto in Occidente una tradizione meno nota al grande pubblico, ovvero la letteratura medievale sull’amore scritta da maestri sufi (vedi Il Sufismo di William C. Chittick, appena uscito per Einaudi) e la poesia erotica della tradizione araba antica, quella che la scrittrice siriana Salwa Al-Neimi ci ha fatto conoscere attraverso le pagine del suo romanzo La prova del miele (Feltrinelli). Caso letterario esploso in Francia l’anno scorso, il libro sarà presentato alla Fiera del libro il 16 maggio con una conferenza della scrittrice dedicata all’eros nel mondo arabo. Curiosamente lo stesso titolo della conferenza tenuta dalla protagonista del romanzo . E se la realtà, qui a Torino, invera la fantasia, il gioco di rimandi fra l’autrice e il suo alter ego narrante si fa ancora più serrato, rafforzando la sensazione che La prova del miele sia in parte autobiografico. Al centro del libro un incontro con un uomo che fino alla fine manterrà per il lettore una immagine indefinita, misteriosa Del resto la protagonista stessa non lo chiama mai per nome, ma si riferisce a lui come il Pensatore, facendone una presenza fisica e sensuale, ma senza descrizioni. Il lettore sa quello che basta,ovvero che quello è l’uomo che ha fatto ritrovare il desiderio alla protagonista, colta bibliotecaria di un dipartimento di arabistica (esattamente come Salwa Al-Neimi), ma anche che le ha fatto ritrovare la memoria dell’infanzia a Damasco e il gusto per l’antica letteratura erotica della tradizione araba, letta fin da ragazzina clandestinamente. Un interesse per la filosofia islamica sull’amore che la scrittrice trasmette a sua volta al lettore,che si trova così sedotto ad andare a leggere direttamente Abu Hashin ( autore sufi fra i più antichi che morì nel 772 d.C) e al -Daylami che teorizzò l’amore come luce sfolgorante, «colui che ama- scriveva – è rischiarato dal suo genio e illuminato nella sua natura», ma anche e soprattutto il pensatore andaluso Ibn Hazm che otto secoli fa scrisse un trattato che ha influenzato profondamente il pensiero occidentale. E se Mernissi con altri studiosi ipotizza una precisa influenza dei mistici sufi sulla nascita della poesia trobadorica e sul Dolce stil novo, Al-Neimi ci fa conoscere le riflessioni di mistici come Ibn al-Azraq che affermava: «Ogni desiderio che l’uomo asseconda gli indurisce il cuore, eccetto l’atto sessuale» . «Le mie letture segrete mi fanno pensare che gli arabi siano l’unico popolo al mondo per i quali il sesso è una grazia di cui essere riconoscenti a Dio- scrive Salwa Al-Neimi nel romanzo-. L’insigne e prode shykh Sidì Muhammad al- Nifzawì, sia pace all’anima sua, comincia così la sua opera il Giardino profumato: sia gloria a Dio che ha voluto che il più grande piacere dell’uomo fosse la vulva delle donne e che per esse fosse il pene degli uomini. Che la vulva trovi pace, che si plachi, che trovi soddisfazione solo dopo aver conosciuto il pene e viceversa…».
Ancora nel XIV secolo, il sapiente di Damasco Idn Qayyim al Jawziyya nel trattatto Il giardino degli amanti, scriveva che la lingua araba ha 60 parole per esprimere l’amore e la passione,compresa quella fisica. In barba a Platonee ai suoi discendenti.
da Left-Avvenimenti 15 maggio 2009
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Pubblicato da: Simona Maggiorelli su marzo 22, 2009
Dall’antica Grecia ai regimi totalitari del Novecento. Le metamorfosi di queste possenti figure del mito nell’analisi di un grande critico d’arte come Jean Clair
di Simona Maggiorelli
Max Ernst, L'angelo del focolare, 1937
Il suo ultimo libro, La crisi dei musei (Skira), è diventato un caso internazionale, denunciando gli effetti della globalizzazione sulla cultura e, in particolare, sul mondo dell’arte, con la costruzione di spazi espositivi decontestualizzati dal territorio e con la riduzione di musei come il Louvre a un mero marchio da esportare. Ma se sul versante del pamphlet lo storico dell’arte ed ex direttore del museo Picasso di Parigi Jean Clair sfoggia una penna brillante e incisiva, non meno interessanti, anche se più complessi, sono i risultati di alcune sue ricerche più colte. Ospite del direttore Salvatore Settis, alla Normale di Pisa, Clair ha offerto un’anticipazione del suo nuovo lavoro: con il titolo “Da Satana a Stalin, la figura del gigante dall’illuminismo ai nostri giorni” una ricca disamina dell’iconografia e dell’iconologia del gigante nell’arte occidentale lungo i secoli. Di fatto dall’antica Grecia fino agli anni Trenta e Quaranta del ’900 quando l’immagine del gigante trova una massiccia riproposizione, in varianti sempre più inquietanti, per rappresentare la potenza cieca e distruttiva dei regimi totalitari. Il quadro Hitler agli inferi (1944) che Georg Grosz dipinse poco prima di essere ostracizzato come artista degenerato ne è un chiaro esempio. Ma prima di arrivare a questi drammatici esiti novecenteschi, Jean Clair ci invita a ripercorre la storia, di fatto, millenaria di rappresentazione del gigante come figura dell’irrazionale. A cominciare da quella lotta di Zeus con i giganti dove queste possenti creature sembrano assumere un significato ambivalente, da un lato di forza creativa, dall’altro di potenza distruttiva. «I giganti – ricorda Clair – sono nati dalla terra, è questo che indica l’etimologia del loro nome greco, Gegeneis, generati da Gea, Gaia. Sono entità primordiali, potenti, che delle loro origini conservano talvolta dei tratti animaleschi primitivi, un solo occhio, braccia multiple, arti inferiori a forma di serpente. Tra di loro ci sono i Titani, i Ciclopi e i Cento Braccia. Ciò che li riunisce è un comune odio verso gli dei, che affrontano in Gigantomachie. Zeus imprigionerà i Titani nel Tartaro, nel profondo degli Inferi. Mentre gli dei dell’Olimpo, simili all’uomo – spiega Clair – incarnano più spesso la misura e la ragione, i Giganti incarnano la dismisura e la violenza, e sono una rappresentazione del deinos e della hybris. Sono figure originarie, terribili, della potenza primigenia, sempre pronta a risorgere». Nel segno di quella razionalità scissa che sarà tipica della riflessione filosofica di Socrate, Platone e Aristotele, il dio Zeus appare come il padre razionale che domina un irrazionale la cui forza viene rappresentata come enorme altezza, ma al tempo stesso stigmatizzata come animale.
Jean Clair
Sarà poi con il Rinascimento che la figura del gigante verrà a coincidere tout court con quella del folle. Durante il XV secolo, per esempio, la figura del folle dei popolari tarocchi è un gigante con il cappello a punta e le orecchie d’asino. Una figura poi resa celebre da La nave dei folli di Sebastian Brant, ci ricorda lo studioso francese. Così mentre il Rinascimento sceglie la strada di una razionalità assoluta, la figura del gigante in pittura perde ogni aspetto di benevolenza per diventare «potenza di un demone cannibale». Una figura malvagia e diabolica, che attraverso l’immagine ancora ambivalente dell’orco delle favole di Perrault (riedizione dell’Urvater, il capo dell’orda, secondo Clair) arriva fino all’Ottocento, per giungere poi al moderno Batman e al joker hollywoodiano.
Il Saturno di Goya
Goya ha rappresentato in modo magistrale questa figura di Urvater che ingrassa i figli per poi meglio divorarli. Basta pensare al suo potente Colosso o al Saturno antropofago dipinto nel 1821. «Orco e mostro, solitario e accidioso, come lo era il suo prototipo medievale, Satana, questa figura – spiega Clair – conoscerà nel XX secolo una sorprendente fortuna. Carica di ambiguità essa pretende di incarnare, come i giganti swiftiani dell’illuminismo, potenza e ragione, ma in realtà incarna la follia omicida; pretende di segnare il superamento dell’uomo da parte dell’uomo ma ne annuncia l’annientamento. E i più piccoli tra gli uomini – sottolinea lo studioso francese – ovvero dittatori, leader, duce, führer prenderanno volentieri l’apparenza di giganti». Sfila così una inquietante galleria di mostri, fantasticherie di umanoidi e di creature primitive che si ergono sul deserto, come nell’Angelo del focolare che Marx Ernst dipinse nel 1937, tre anni dopo l’ascesa al potere di Hitler. Mentre nei ritratti di pittori come Grosz, Kubin, Klinger, Schlichter, Sironi si riconoscono i volti di Mussolini, Hitler e Stalin.
Hobbes, Leviathan (1651)
Nelle opere pittoriche e nei primi fotomontaggi novecenteschi colpisce il ritorno quasi ossessivo di una medesima rappresentazione: la figura gigantesca del leader, come in un celebre frontespizio del Leviatano (1651) di Hobbes, è composta dai tanti piccoli uomini della massa. «Secondo il filosofo – chiosa Clair – nello stato di natura gli uomini sono naturalmente aggressivi e questo giustifica la necessità dello Stato assoluto. Il bellum omnium contra omnes descritto da Hobbes – aggiunge – non è molto lontano dalla “orda primitiva” che descriverà Freud in Totem e tabù». Lo stato totalitario del Leviatano, in cui tutti debbono obbedire per non finire sbranati è una figura del libro di Giobbe. E questa stessa antropologia religiosa improntata al controllo e alla sottomissione, mutatis mutandis, la si ritrova in Freud, ma anche nel nazismo. Hitler, come l’autore de La psicologia delle masse e L’analisi dell’io (1921), era un attento lettore di Le Bon, il quale considerava la folla come un elemento irrazionale e violento dominato dalle leggi dell’imitazione. Una concezione che trova addentellati nella scuola positivistica italiana che faceva capo a Lombroso. (Gli studi sulla folla prodotti dai suoi “allievi” Ferri e Paoli offrirono materia diretta alla propaganda di Mussolini).
Bosch La nave dei folli 1490
«Una caratteristica del totalitarismo moderno è proprio la diluizione dell’individuo nella massa organica dello Stato – nota Jean Clair -. Come un mostro marino sorto dalle profondità del mare il Leviatano rappresenta un organismo primitivo, simile a un polipo e a forme di vita fatte di aggregati indifferenziati». Questa immagine sarà regolarmente ripresa nell’immaginario dei regimi totalitari. Le rappresentazioni pittoriche della Volksgemeinschaft nazionalsocialista mostrano l’unità del corpo dei Genossen tedeschi, in gigantografia. Mentre i manifesti propagandistici per il referendum popolare del ’34, che secondo Mussolini doveva sancire un nuovo rapporto tra il capo e il corpo del popolo, ci ricorda Clair, «mostrano un duce gigante il cui corpo è fatto dalla moltiplicazione delle teste dei suoi sudditi». Da parte sua, Freud paragonò la massa a una lacrima di batavia, un cristallo a forma di goccia che se colpito nella parte più stretta va in miriadi di frantumi. Come a dire che se la massa perde il leader, si disgrega. Secondo il padre della psicoanalisi, insomma, la massa non avrebbe intelligenza propria e possibilità di un pensiero rivolto al nuovo. Un’immagine e un pensiero che, alla luce della ricerca di Clair, rivelano aspetti ancor più inquietanti.
da left-avvenimenti del 21 marzo 2009
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Pubblicato da: Simona Maggiorelli su novembre 21, 2008
Eva Cantarella: «Virilità per l’uomo romano significava solo essere sessualmente attivo, con donne o ragazzi» di Simona Maggiorelli
Eros per i greci era un dio armato. La passione causata dalle sue frecce, era spesso mortale. «Eros, quel fabbro, con un grande maglio di nuovo mi ha colpito, nel torrente invernale mi ha tuffato» scriveva Anacreonte nei versi per un giovinetto di cui si era invaghito. La polis greca era fondata sulla pederastia. E dai maschi adulti era considerato addirittura un compito civile “forgiare” in questo modo i ragazzi dai 12 ai 17 anni. «Di un dodicenne mi godo il fiore, se ha 13 anni più forte il desiderio sento», scriveva ancora Stratone nel II secolo d.C.. La pedofilia era pratica “normale”. Fin dai tempi di Socrate e di Sofocle. Con buona pace di Santippe e Nicarete. Della superiorità dei rapporti con i ragazzi discettavano Teognide, Plutarco, Protogene e molti altri pensatori della Grecia antica. E rare erano le voci che si levavano contro. Fra queste quella di Dafneo ma solo perché avere rapporti con donne assicurava una stirpe, come scrive Eva Cantarella ne L’amore è un dio (Feltrinelli): «L’amore etero non finalizzato alla procreazione non veniva nemmeno preso in considerazione» e «il rapporto fra due persone dello stesso sesso non solo non era riprovato, ma era socialmente valorizzato». Così anche fra i Romani. Come in Grecia le mogli erano obbligate alla fedeltà, mentre i mariti si concedevano liberamente rapporti extraconiugali. Nella Pompei delle terme, dove affreschi, mosaici e iscrizioni sopravvissuti all’eruzione del 79 d.C. ci raccontano il mondo dell’eros e della prostituzione, i più ricercati e pagati dai Romani erano i ragazzi. «L’unica restrizione per loro era il rispetto rigoroso della regola dell’“attività”» nota Cantarella. Virilità per l’uomo romano significava assunzione di un ruolo sessualmente attivo, non importava se con donne o con uomini. Donne e ragazzi erano ugualmente considerati passivi. Di fatto l’identità maschile greco-romana era per stupro, per annullamento della diversità e dell’identità femminile. E se nei miti più antichi il femminile era individuato con l’ambiguità della Sfinge, metà uomo metà animale, mentre sibille e profetesse lasciano pensare a una non ancora completa messa al bando del mondo irrazionale, la nascita del logos occidentale avvenne con un silenzioso assassinio del mondo interiore delle donne e dei bambini. Le tragedie classiche non a caso ci parlano del sacrificio di Ifigenia, la ragazzetta immolata dal padre agli dei. Ma ci dicono anche del desiderio cieco di Fedra che paga con la morte l’amore per il giovane Ippolito, bello e indifferente. A lui Euripide affida una delle più feroci invettive contro le donne: «Zeus perché hai messo tra gli uomini un ambiguo malanno portando le donne alla luce del sole… meglio sarebbe stato, per gli uomini, poter comprare il seme dei figli e poter vivere senza donne in libere case… possiate perire!». Ippolito si augura un mondo di tutti uomini, da tenere in piedi con le protesi della tecnica e del denaro. Se l’identità maschile è razionale e scissa, e annulla ogni dimensione affettiva, il bambino e la donna non sono più considerati esseri umani. E i neonati si potranno buttare giù dalla rupe di Sparta. Poi verranno gli anatemi di Paolo di Tarso a sancire la definitiva condanna della donna. E quella identità maschile solo razionale, che il pater familias agisce come controllo sulle donne, si salda con i dogmi della religione. Una religione cristiana che fa ammalare. In primis la donna, perché la vuole vergine e madre, espropriandola del corpo, degli affetti, avendola ridotta a icona esangue. Nella terribile morsa di fede e ratio, il desiderio femminile che si esprime nel movimento fluido del corpo diventa il Male, la seduzione demoniaca per antonomasia. Perché il desiderio la porterebbe a cercare un rapporto irrazionale con l’uomo. Un rapporto con il diverso da sé, necessariamente dialettico ma anche potenzialmente creativo, al di là del fare figli. Ma per la Chiesa realizzare a pieno la propria identità più profonda, diversissima di uomo e di donna, è il massimo peccato. Perché nel rapporto si realizza una trasformazione psichica che sgombra il campo da ogni trascendenza.
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