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L’invenzione della sindrome del boia

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su luglio 4, 2013

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La chiamano sindrome del boia. E secondo le associazioni pro life sarebbe il destino inevitabile di ogni donna che abortisce. Nel libro La verità vi prego sull’aborto (Fandango, 2013) la filosofa della scienza Chiara Lalli scrive che, per costoro, chi interrompe una gravidanza si «troverà prima o poi a subire conseguenze dolorose andando inevitabilmente incontro alla “sindrome post aborto”»

. Espressione che ricorre nei discorsi dei bioeticisti cattolici e che, fatto grave, compare anche in documenti del Comitato nazionale di bioetica (Cnb), organo consultivo del governo. Siamo davanti all’invenzione di una patologia propedeutica a nuovi attacchi alla 194?

«In psichiatria, dal DSM IV e fino all’attuale catastrofico DSM V, c’è stato un proliferare di “sindromi”, sovente create apposta per inserire in una patologia fittizia determinati ambiti di comportamento», spiega la psicoterapeuta e neonatologa Maria Gabriella Gatti. «Serve alla vendita di psicofarmaci e, in casi come questo, a mascherare di falso scientismo una condanna moralistica basata su pregiudizi religiosi». Urge far chiarezza, dunque. «La donna che ha deciso di abortire non commette un “feticidio”, cioè non uccide una vita umana come si vuol far credere», precisa la docente di neurologia neonatale dell’Università di Siena. E aggiunge: «Quella del feto è una realtà puramente biologica e quindi anche sul piano etico e giuridico l’aborto non può essere equiparato a un omicidio. Il cervello del neonato è completamente diverso da quello del feto che è funzionale ai processi di accrescimento e non a un’attività di pensiero che ha inizio con la nascita. La madre assassina è affetta da una grave patologia mentre una donna che abortisce, esercita un diritto di autodeterminazione e di libertà procreativa. Il senso di colpa è indotto dalla cultura cattolica che vuole imporre credenze che contrastano con la ricerca scientifica alterando i dati biologici. Si tratta di una strategia di controllo che da millenni gli uomini hanno imposto sulla sessualità delle donne: l’intangibilità del feto si lega alla sacralità del biologico».

abortoIn Italia le percentuali “bulgare” degli obiettori, denuncia l’associazione Laiga, obbligano le donne ad andare ad abortire all’estero, specie per aborti terapeutici. Esponendo la salute delle pazienti a maggiori rischi. E aumentano gli aborti “spontanei”,in particolare, fra le immigrate. Di fronte a tutto ciò la Consulta di bioetica propone di abolire l’articolo 8 della 194 che prevede l’obiezione di coscienza. «Credere nella sacralità del biologico è contrario all’etica medica che si basa su una concezione naturalistica e scientifica dell’essere umano», commenta la professoressa. «A partire dal protocollo di Harvard la vita umana è legata all’attività cerebrale, quando questa cessa c’è la morte che non è separazione dell’anima dal corpo. Il medico è chiamato a intervenire laicamente prescindendo da principi trascendenti. Nessun medico può rifiutarsi di fornire una prestazione imponendo di fatto al paziente una propria concezione religiosa. La medicina in nessun caso può essere al servizio dell’ideologia: quando lo è stata è andata sempre “contro l’uomo” come nelle sperimentazioni naziste».

Al convegno Il buon medico non obietta organizzato dalla Consulta di Bioetica  a Roma il giurista Carlo Casini del Movimento per la vita ha riproposto la questione dello statuto ontologico dell’embrione che, per lui, sarebbe persona in accordo con la Legge 40. In barba alla sentenza della Corte europea dei diritti dell’uomo che stigmatizza la confusione fra embrione e persona contenuta nella norma. «Scambiare embrione e persona sarebbe come voler offrire a amico della frutta e portargli una radice d’albero su un piatto», ha risposto a Casini il costituzionalista Gladio Gemma, richiamando la differenza logica fra potenza e atto. «Il discorso di Gemma è scientificamente corretto – commenta Gatti – l’embrione prima della 23esima settimana non ha nessuna possibilità di vita. Un nocciolo di pesca ha la potenzialità di diventare albero e la mantiene finché non trova un terreno fertile. L’embrione fuori dall’utero non ha alcuna possibilità di vita umana prima che il cervello abbia raggiunto un determinato stadio maturativo. è un dato acquisito dai maggiori esperti di neonatologia mondiale ma che la cultura cattolica continua a negare». Come si evince anche dai discorsi del presidente emerito del Cnb, il cattolico Francesco D’Agostino, che all’iniziativa della Consulta di bioetica e Sel in Palazzo Marini ha parlato di aborto come una piaga ancora aperta in Italia, anche a causa della «fragilità esistenziale delle donne». «Pregiudizi medievali, di negazione delle donne», denuncia Maria Serenella Pignotti neonatologa del Meyer di Firenze, mentre il filosofo Eugenio Lecaldano dice che bisogna «ribadire la centralità della donna nelle questioni riproduttive». Ma è sufficiente? «L’autodeterminazione della donna e la sua libera scelta procreativa possono essere meri slogan se non si accompagnano a una battaglia politica che ribadisca la centralità della ricerca sulla realtà umana», rilancia la neonatologa Gatti.«Concezioni antropologiche che perpetuano l’annullamento della donna, tipico della cultura greca e giudaico cristiana ci vengono proposte di continuo su giornali come Repubblica. L’uomo, come ha sostenuto Freud, sarebbe atavicamente violento e sadico mentre le donne sarebbero costituzionalmente inclini al masochismo e meno intelligenti essendo destinate ad allevare la prole. Al convegno D’Agostino ha citato come esempio di ricerca psichiatrica Jacques Lacan che era un fautore del ritorno a Freud e aveva rapporti a dir poco problematici con le donne come si evince dalla biografia della figlia Sybille. Sempre su Repubblica, partendo da Lacan, Michela Marzano, fa affermazioni incredibili, sostenendo che potrebbe accadere a tutti di dimenticare il proprio bimbo in auto, con esiti drammatici. Esiste secondo lei una “banalità del male” citando Hannah Arendt. Come dire che sotto sotto siamo tutti un po’ fatui ed un po’ nazisti». E qui si apre un altro tema enorme che non mancheremo di approfondire.

 dal settimanale left Avvenimenti

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Il veleno esistenzialista

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su dicembre 15, 2011

di Simona Maggiorelli

Franco Basaglia

«Vivere gli era diventato intollerabile» si legge in un articolo di  Simonetta Fiori che, su Repubblica,  ha raccontato della morte di un leader storico della sinistra come Lucio Magri. E poi quella diagnosi uscita dalla penna della giornalista che, per mettendosi al posto di uno psichiatra, sentenzia: Lucio Magri aveva «una depressione vera, incurabile». Un convinzione che pare essere diventata granitica negli amici di sempre, i fondatori del quotidiano Il Manifesto, che hanno sostenuto la scelta di Magri di andare in Svizzera per suicidarsi. Pur non essendo un malato terminale.

Qui, senza voler entrare nella vicenda privata di un uomo e di un politico coraggioso come Lucio Magri, forse però si può partire da come la sua storia è stata raccontata sui giornali e dall’entourage di Magri per  tornare a riflettere su certe radici di pensiero che, dagli anni Cinquanta ad oggi, hanno alimentato una cultura dell’«essere per la morte» anche nella sinistra, togliendo ogni speranza di ricerca sulla realtà psichica umana. Pensiamo in particolare a una cultura heideggeriana ed esistenzialista, analoga a quella che portò lo psichiatra svizzero Ludwig Binswanger a “spingere”al suicidio una sua  paziente, Ellen West, teorizzando che quello era il suo destino, il suo Dasein, il compimento di una libera scelta.

Questa vicenda, mesi fa, è stata ricordata su Repubblica da Pietro Citati non come un drammatico fallimento terapeutico, ma come un caso esemplare di autodeterminazione. Come se non ci fosse differenza fra una persona affetta da una malattia organica e incurabile e una persona malata di mente che gli psichiatri possono e devono provare a curare. Dietro questa ideologia, dove il pensiero nazista e cristiano di Heidegger s’incontra con il nihilismo di Sartre, c’è  con tutta evidenza la negazione della malattia mentale. Che era propria anche del pensiero di Basaglia come di molti catto-comunisti. Cultore di Binswanger, epigono di Sartre, lo psichiatra triestino, con Foucault  pensava che la pazzia fosse una “diversità” e il frutto di uno stigma sociale. E se è ben vero, come scriveva Massimo Adinolfi su L’Unità del 26 novembre, che il basaglismo (come il freudismo del resto) è in rapida estinzione, quella congerie culturale pre e post sessantottina ha esercitato una fortissima influenza su certa intellettualità di sinistra. Il Manifesto ne è stato una fucina, così come Liberazione diretta da Sansonetti. Con lenzuolate che esaltavano Foucault e la sua filosofia antistituzionale, antiscientifica, antiautoritaria e i suoi attacchi alla medicina come paradigma di potere. In nome di un’idea di libertà assoluta, senza il riconoscimento dell’identità umana più profonda, Foucault arrivava a fare l’apologia dell’omicidio-suicidio, della pedofilia e a scambiare per desiderio la triste tanatofilia del Marchese de Sade (vedi  Repubblica del 27 novembre). Quella stessa sinistra ha esaltato Freud, la sua idea di inconscio perverso, quanto inconoscibile, e si è nutrita della sua concezione tragica dell’umano. Ma si è  anche riempita la bocca delle elucubrazioni astratte e dissociate di Lacan e non ha mai voluto vedere l’abisso di violenza psichica che portò il filosofo Althusser, ad uccidere la moglie. L’irrazionale, per la sinistra basagliana e, al fondo, cristiana coincideva tout court con la pazzia. Oppure stando con Sartre si arrivava a dire che l’inconscio non esiste. Per il filosofo de L’essere e il nulla  tutto è mediato dalla coscienza e se la costruzione di sé viene smentita dai fatti, se  quegli ideali utopici che uno si è dato vengono disconfermati dalla realtà, ci si scontra con un’impotenza assoluta al cambiamento. Allora la morte, il suicidio- secondo Sartre – sarebbe pur sempre una scelta.  Un suicidio che sembra auspicato dai “cattivi maestri” che tentano di bloccare la ricerca sulla realtà umana e la cura.

da left-avvenimenti

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La truffa sul lettino

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su febbraio 20, 2011

Dopo una decina di anni di psicoanalisi e nessun miglioramento, una paziente- che di professione fa la giornalista- ha deciso di uscire allo scoperto con un libro denuncia

di Simona Maggiorelli

da Freud a fumetti Raffaello Cortina

In analisi per anni, a costi altissimi, per sentirsi impartire da psicoanalisti che “agiscono da veri conservatori, un mix di cristianesimo e occultismo”, nonché una sfilza di precetti “iperazionali” per controllare e tenere a bada le passioni.

E’ l’esperienza di vita che la giornalista Elisabetta Ambrosi racconta, con linguaggio corrosivo, nel pamphlet Inconscio ladro! Malefatte degli psicoanalisti ( La lepre edizioni). Tratteggiando quella che al lettore appare come una vera e propria truffa ai danni del malato. “La parola truffa – ci risponde Ambrosi- presuppone una realtà sociale condivisa e insieme la possibilità che il truffato possa rivolgersi a vie giudiziarie o di altro tipo per un riconoscimento. Purtroppo invece, poiché l’analisi si svolge nel chiuso di una stanza, alla presenza delle due stesse identiche persone, è difficile che si possa creare una oggettività giudicabile esternamente. In teoria esiste la possibilità per il paziente di denunciare il terapeuta all’Ordine, ma quanti lo fanno?- si domanda l’autrice del libro -. E come dimostrare il danno visto  il monopolio da parte di chi sarebbe denunciato di nozioni e teorie con cui agilmente argomentare il contrario? Pensiamo a quanto è difficile per un giudice ricostruire una causa di lavoro o  un caso di mobbing”.

Quella analitica, sottolinea la giornalista,  “è una situazione massimamente delicata, che richiederebbe un’estrema competenza da parte degli analisti, che talvolta sono invece persone mediocri o comunque incapaci di curare e che possono quindi arrecare danni gravi. Non parliamo poi dei pazienti che si suicidano, le cui storie sono spesso impossibili da ricostruire”.

E allora anche alla luce di tutto questo come è stato possibile che Sigmund Freud sia diventato una figura quasi intoccabile pur non avendo scoperto l’inconscio né avendo una teoria scientifica per la cura della malattia mentale ( come hanno dimostrato tanti autorevoli studiosi da Ellenberger, a Fagioli, a Masson)? ” Confesso di non aver letto tutte le opere di Freud- risponde Ambrosi-. Sono andata in analisi perché stavo male e per un desiderio di conoscenza. Posso però dire che l’uso di categorie freudiane è stato forte e rigido in analisi, con conseguenti interpretazioni e letture in cui era difficile riconoscersi ma in cui spesso mi costringevo a stare, proprio come un tempo facevo in credenze religiose e di altro tipo. Ora è chiaro – approfondisce la giornalista- che se il paziente ha la tendenza a cercare regole o interpretazioni normative rassicuranti, compito dell’analista è scongiurare questo pericolo. Dovrebbe quanto più possibile picconare categorie di ogni tipo!”

E poi rievocando la propria esperienza personale aggiunge:” Mi sconvolge ancora ripensare a quanto dogmatismo invece ho incontrato. Un dogmatismo basato, appunto, sui testi sacri poco storicizzati, poco usati come strumenti e molto come fini in sé. Tanto che sentire parlare di psicoanalisi freudiana, lacaniana, junghiana eccetera mi fa pensare a forme di credo religioso”.

Insomma il punto non sarebbe solo  l’intoccabilità della figura di Freud nel panorama culturale? ” Per me il punto è l’intoccabilità della terapia stessa considerata appunto non come uno strumento ma come una specie di sacro rito senza il quale il paziente è perduto per sempre. Una simile visione non fa che rendere chi va in analisi ancora più dipendente e incapace di essere felice autonomamente. Una cosa terribile”.

In chiusura resta una curiosità: come ha reagito la Società psicoanalitica italiana (Spi) al libro Inconscio ladro!? “Nonostante nasca da un’esperienza privata, considero comunque questo libro come parte del mio lavoro giornalistico- dice Ambrosi-. Il libro sta sul mercato e lo legge chi vuole. Insomma non sono andata sotto le scuole Spi a lanciarlo contro le finestre! Né l’ho mandato ha chi mi ha curato malamente. Perché non mi interessava in alcun modo la vendetta, che di fatto non è altro che l’altra faccia della dipendenza, anche se la rabbia c’è stata e legittima. Io volevo raccontare con ironia una vicenda che rimanda a un problema di rilevanza pubblica, sebbene se ne parli così poco”.

da left-avvenimenti

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Scrivere per immagini

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su novembre 18, 2009

di Simona Maggiorelli

In the mood for love di Wong Kar Wai

L’ Atlante delle emozioni,  con cui Giuliana Bruno ha vinto nel 2004 il premio internazionale Kraszna-Krausz come migliore libro sulle immagini in movimento, è davvero uno dei saggi più sorprendenti degli ultimi anni per chi si occupa di arte contemporanea e di estetica. Non solo per l’affascinante cartografia di percorsi e di nessi che tesse viaggiando fra architettura, arti visive e cinema. Ma anche per il linguaggio con cui  queste cinquecento pagine sono scritte.  Fondendo discorso accademico e racconto, teoresi e linguaggio rapsodico, «con il piacere – annota l’autrice stessa – di selezionare e organizzare il discorso in forma di travelogue visivo».
Laureata all’Orientale di Napoli e dal 1990 professore di Visual and enviromental studies a Harvard con il suo monumentale Atlante delle emozioni e con libri come Pubbliche intimità, anch’esso uscito in Italia per Bruno Mondadori, Giuliana Bruno ha “imposto” una voce radicalmente diversa nel rigido panorama internazionale della critica dominato da scelte razionaliste, gelidamente concettuali, astratte.

Ci è riuscita “partendo da sé,” dal proprio sentire, rifiutando uno sguardo oggettivante e recuperando alla scrittura immagini e affetti. «E’ vero – ammette la studiosa che in questi giorni è a Roma per la due giorni di studi che ha inaugurato il MAXXI  ( e che ha visto la presenza di Aaron Betsky– e della stessa Hadid) ho cercato un modo di guardare differente, uno sguardo nuovo, per così dire “tattile”. La maniera classica di guardare ci ha insegnato una fredda distanza fra noi e le persone che guardiamo.

A me sembra, invece, che ci sia un modo un po’ più carezzevole di avvicinarsi e di essere toccati dalle immagini. In modo che l’occhio non sia di un voyeur ma di un voyager, per me declinato al femminile, come voyageuse. Insomma mi interessava una modalità più fluida di entrare e di guardare attraverso le cose e di rapportarsi agli ambienti che attraversiamo, a quei luoghi che raccolgono le nostre emozioni, le nostre memorie. Niente è neutro, tanto meno gli spazi della rappresentazione.

In the mood for love

Possiamo leggerlo come un recupero delle emozioni ostracizzate dai filosofi?
Le emozioni non hanno nulla a che fare con il sentimentalismo. Sono una forma di conoscenza. E l’immagine ha un contenuto, un sostrato. Al di là di quello che mostra di per sé. Le immagini emotive si muovono nel tempo e non solo nello spazio.
Mentre lei scriveva il suo Atlante delle emozioni, il filosofo Remo Bodei sceglieva per il proprio lavoro  un titolo spinoziano come Geometria delle passioni, due diverse modalità?
Ho incontrato più volte Remo Bodei, è una persona straordinaria, sensibile. Però sul piano intellettuale, innegabilmente, esprime una forma di geometria, mentre, per dirla con Deleuze, il mio pensiero ha molte pieghe.
A proposito di cultura francese, lei prende le distanze dal discorso che Julia Kristeva ha fatto sull’«apparato cinematico». Perché?
Semiologia e  psicoanalisi si sono occupate dello sguardo filmico e lo hanno trattato non solo come testo ma come apparato di una forma di visione. Ho letto molto ma mi sembrava che mancasse qualcosa di fondamentale in quegli scritti. Ovvero che il modello applicato a questo apparato filmico fosse una sorta di trappola lacaniana da cui non si riusciva a uscire. La soggettività veniva rinchiusa in una forma di rappresentazione duplice e spaccata di fronte allo specchio. A mio modo di vedere lo schermo cinematografico è più di uno specchio o di una finestra.  E non mi corrispondeva lo sguardo trascendentale e incorporeo,  questo io-ego come grande occhio, che emergeva da questa lettura lacaniana del cinema che è stata a lungo dominante nella cultura francese.
Così si è rivolta al filosofo Hugo Münsterberg, collaboratore di William James. Un curioso personaggio che riconosceva forza psichica alla rappresentazione cinematografica. Come l’ha scoperto?
Mentre cercavo di mettere a punto un mio diverso approccio al cinema scrivendo l’Atlante delle emozioni mi sono ricordata di avere un libriccino di questo filosofo ebreo tedesco che avevo letto molti anni prima. Münsterberg faceva ricerca agli inizi del XX secolo, in un periodo molto fertile, quando nasceva la psicologia sperimentale. E aveva dato vita a suo laboratorio filosofico sulle immagini.  Nel 1916, dunque molto presto, Münsterberg scoprì il cinema e scrisse  un libro assai interessante. All’epoca nessun filosofo si occupava  di cinema. Né tanto meno si pensava che fosse un’arte. Avendo lavorato molto sulla psiche, invece, Münsterberg riconosceva al cinema non solo la possibilità di rappresentare delle cose ma anche di rappresentare come pensiamo. Parlare di forza psichica del cinema per lui significava riconoscerne la forza emotiva, ma anche cognitiva. Naturalmente lui non andava oltre. Si trattava, invece, di leggere le forme di immaginazione e di rappresentazione cinematografica. Ma il suo pensiero mi è parso comunque importante. Tanto da dedicargli una monografia che sta per uscire negli Usa.
«L’indubbio progenitore del cinema è l’architettura», scriveva Ejzenštejn. è stato per lei una fonte?
Sono tornata a Ejzenštejn proprio per il rapporto che vedeva fra montaggio e architettura. Di  lui, ovviamente, si è scritto molto, ma  un suo saggio degli anni Trenta mi ha spinta a continuare una ricerca trasversale  che associa il cinema alla produzione di spazio in tutti i sensi, non solo  fisico. Come l’architettura anche il cinema è una maniera di “spaziare” in molti sensi. Il primo film, diceva Ejzenštejn,  è l’Acropoli di Atene. Non la caverna di Platone. Proponendo così un modello metaforico molto diverso. Il  cinema  richiama l’attraversamento di luoghi  in una città con una serie di visioni, di immagini in movimento. Lo spettatore non è più intrappolato nella caverna platonica. Ma l’accostamento fra l’architettura e il cinema funziona anche se si pensa al  solo fatto che l’architettura non si contempla. Si recepisce con il corpo, con la sensazioni.
Nel suo lavoro il cinema di Antonioni occupa un posto importante. Come regista capace di creare «uno spazio mentale» e di raccontare per immagini il mondo interiore dei  personaggi. Ci sono registi oggi ai quali riconosce una ricerca analoga?
Sì amo molto Antonioni, con il suo modo di filmare quasi minimalista riesce a tracciare personaggi a tutto tondo, non meri caratteri. Antonioni non parlava del personaggio attraverso l’azione, ma con l’introspezione che traspare dalle sue inquadrature. Talvolta anche di bellissime architetture vuote. Basta questo per restituirci il mondo interiore di un personaggio, il modo in cui sente e vive. Una cosa che ritrovo per esempio in Wong Kar Wai, regista di In the mood for love. Anche se  con un’estetica diversa, ritrovo nel suo cinema un certo modo di guardare il rapporto fra uomo e donna, lo spazio psichico, lo spazio della memoria, lo spazio dell’immaginazione, il tempo. Si ha la sensazione che questo spazio contenga una durata che non riguarda la  “velocità”. Questo sguardo differente torna anche in molte installazioni di arte. Lo trovo non di rado espresso nelle immagini in movimento che oggi si vedono nelle gallerie d’arte.
La videoarte, integrando più linguaggi d’arte, apre nuove possibilità espressive?
In Pubbliche intimità ho insistito molto su questo cambiamento che a me pare molto interessante. Non è la morte del cinema ma un’estensione dello sguardo filmico che entra nelle gallerie e nei musei proponendo un modo diverso di relazionarsi con le immagini. Non è più la contemplazione della pittura come immagine fissa, ma comprende il movimento dell’immagine, il movimento dello spettatore e il movimento di un tempo che direi interiore. Nella concitazione della vita metropolitana alcune opere di videoarte e installazioni offrono un modo di riappropriarsi del tempo,  dell’interiorità.  In un certo senso queste nuove forme di arte ci invitano a guardare le immagini guardandoci dentro e a guardarsi dentro per vedere meglio fuori e, spero, per cambiare.
Nel tempo breve, ellittico, di un’opera di videoarte le immagini talora ,possono arrivare ad avere un “calore” speciale, una deformazione quasi onirica, poetica.
E’ una dimensione che riguarda il “tenore” delle immagini ma non solo. Penso, per esempio, a certe opere sonore di Janet Cardiff: seguendo la sua voce si entra in uno spazio. Altre volte c’è una piccola videocamera che ti permette di percepire la forma di relazione che l’artista ha con il mondo. è come se ti facesse entrare nella sua mente, nella sua maniera di sentire. In una sua installazione realizzata dopo l’11 settembre, ricordo, aveva collocato delle casse in un luogo molto grande. Gli spettatori potevano muoversi e ascoltare dagli amplificatori oppure mettersi dove  volevano. L’atmosfera che si veniva a creare era molto particolare, intensa, partecipata. Ognuno in silenzio seguiva il filo delle proprie immagini interiori, ma al tempo stesso era vicino agli altri. In un momento molto duro per New York, in un museo, stranamente si aveva la sensazione di poter attraversare questo trauma in maniera anche pubblica, sociale. è un aspetto del cinema che mi ha sempre molto affascinato e che qui trovavo allo zenit. L’installazione di Cardiff permetteva di essere al contempo molto dentro di sé e insieme di condividere con altre persone  emozioni, sensazioni, pensieri, forme di discorso. Di nuovo a Berlino qualche mese fa ho incontrato una sua installazione. Ho notato che i più giovani avevano spento tutto, telefonini, iPhone e quant’altro e ascoltavano a occhi chiusi. La dimensione in cui si era trasportati non aveva nulla di nostalgico, niente di religioso. Era come se l’artista ci invitasse a fermarci un momento. Per non essere sempre spezzati tra le cose, per trovare un modo, anche solo per un istante, di connettersi con gli altri e con il nostro mondo interiore.

da left avvenimenti del 13 febbraio 2009-

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Frontiera transgender

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su novembre 3, 2009

di Simona Maggiorelli

Perché la transessualità è diventata un fenomeno così attraente e con un mercato così florido oggi in Italia?». Si chiede il vicedirettore de La Repubblica Massimo Giannini sulla web tv del quotidiano fondato da Scalfari. Domanda che non nasce solo dai fatti di cronaca che hanno portato alla luce relazioni pericolose fra personaggi della politica, prostituzione e droga. Ma anche dalla constatazione delle centinaia e centinaia di annunci che ogni giorno campeggiano su internet e che riguardano il mercato della prostituzione trans. Ma accanto all’attenzione che i media più democratici giustamente dedicano al tema dei diritti civili dei trans e a quella legittimazione del personaggio Vladimir Luxuria che – per dirla con Filippo Ceccarelli – «è stata inverata in quel laboratorio di consenso che sono i reality» assistiamo anche a un fenomeno culturale, che in Italia (diversamente da Paesi come la Francia o gli Stati Uniti) è ancora di nicchia e riguarda l’incontro fra le “nuove frontiere” del femminismo e la galassia transgender; un intreccio di cui si è fatto bandiera in passato il quotidiano Liberazione e oggi il quotidiano diretto da Piero Sansonetti, proponendo l’universo queer come avanguardia di un nuovo pensiero di sinistra. Un fenomeno che riguarda piccole testate, si dirà, ma che ha alle spalle la forza di iniziative che raccolgono un largo pubblico come la rassegna Gender Bender, nata per iniziativa di una delle realtà gay più forti e radicate, il Cassero di Bologna.

Un colpo di grazia sferrato da un’energica “karateka” dal piede laccato di rosa è l’immagine guida della settima edizione di questa kermesse internazionale che – recita il programma – «presenta i prodotti della cultura contemporanea, legati alle nuove rappresentazioni del corpo, delle identità di genere e di orientamento sessuale». Così, dal 3 al 7 novembre, negli spazi del Cassero, cinema danza e teatro, performance, mostre e installazioni di arti visive, ma anche una ridda di incontri e convegni per aprire una finestra su quella che il gay lesbian center emiliano definisce l’umanità prossima ventura, quella più aperta, più emancipata. «Realizzando percorsi di senso inediti tra fenomeni culturali e comunicativi apparentemente lontani e contraddittori – spiegano gli organizzatori – ci proponiamo di andare oltre le norme e gli stereotipi del maschile e del femminile, per raccontare le trasformazioni divenute parte integrante del nostro immaginario». Le immagini scelte per illustrare il programma propongono patinati scatti di incontri lesbo e omosex, messinscene en travesti e variopinte performance trans, ma anche immagini choc come quella che era stata scelta a simbolo dell’edizione 2008: una donna travestita da uomo che assomiglia sinistramente a Hitler.

Per rispondere a questa congiuntura politica che ha portato escort e trans alla ribalta, la scelta tematica dell’edizione di quest’anno riguarderà, invece, «le molteplici letture che ruotano attorno all’identità femminile contemporanea». Nel mirino di Gender Bender 2009, insomma, c’è in primis l’immagine della donna proposta dai media e che in Italia appare quanto mai «schiacciata su due dimensioni altrettanto riduttive: da una parte corpo rappresentato come una merce di seduzione e di scambio economico, dall’altra vittima senza parola». Quella che parte dal Cassero, dunque, vuole essere una dichiarazione di guerra per la definitiva rottamazione di tutte le stereotipie e delle figure ipostatizzate in cui si è cercato di rinchiudere la donna. Quanto mai auspicata e auspicabile dopo secoli e secoli di condanna del desiderio della donna, di cancellazione del corpo e di negazione dell’identità femminile contro la quale logos occidentale e Chiesa, in alleanza, sono andati con armi al napalm.

Ma il mezzo scelto per compiere questa storica rivoluzione lascia più di qualche dubbio. Almeno in chi scrive. Può il “gioioso” naufragare in identità multiple, in transito fra maschile femminile, essere davvero pensiero nuovo, progressista e rivoluzionario? Rilanciando ad altri, più esperti, il compito di andare a fondo nel descrivere lo specifico della sessualità umana, noi qui ci limitiamo a notare macroscopicamente che dietro la “cultura” del transgender torna, estremizzata, certa annosa confusione sessantottina, un pensiero contraddittorio, antiscientifico e antidentitario che ha già fatto abbastanza danno alla Sinistra, senza contare che, negli ultimi quarant’anni, è stato messo radicalmente in discussione da nuove scoperte nell’ambito della psichiatria e sul funzionamento della mente umana.

Così nell’elogio dell’indifferenziato proposto dai teorici del transgender, echi del modello Cohn-Bendit si mescolano ai discorsi sul corpo di Foucault allievo di Heidegger (per l’autore di Essere e tempo, val la pena di ricordare, non esiste un universale dell’uomo, esiste solo una frantumazione delle pratiche). Quella proposta dal transgender ci appare, al fondo, come l’ultima frontiera del pensiero debole e postmoderno. Pensatrici femministe come Judith Butler stigmatizzano qualsiasi affermazione che riguardi l’identità sessuata degli esseri umani come «residuo di essenzialismo identitario», mentre giovani filosofe in ascesa come Michela Marzano (che Nouvel Observateur include fra i cinquanta pensatori più influenti di Francia e attesissima per una lectio magistralis a Gender Bender) affida a libri come Straniero nel corpo. Le passioni e gli intrighi della ragione (Giuffré) e al monumentale Dictionnaire du corps, pubblicato nel 2006 per i tipi delle Presses Universitaires de France, le sue riflessioni,  a sostegno dellle tesi foucultiane e a latere del transgender.

Su un punto tutti gli ospiti del Cassero sembrano essere d’accordo: il rapporto di desiderio, irrazionale, dialettico, fra due identità diverse di uomo e di donna è un fardello da cui liberarsi. E torna a occhieggiare l’idea lacaniana che l’oggetto del desiderio e la sua soddisfazione non possano esistere. Mentre con Freud si celebrano le forme “inevitabilmente” polimorfe della sessualità. Dagli epigoni di Foucault, poi, un invito a fare buio sull’identità sessuata di ciascuno di noi. E la domanda torna insistente: può un pensiero di questo tipo dirsi una ricerca progressista e d’avanguardia sulla realtà più profonda dell’essere umano?

da left-avvenimenti Italia borderline del 30 ottobre 2009

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I fantasmi di Lacan e Foucault

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su dicembre 19, 2008

La riflessione di Attali sulla sessualità e il libro di Lancelin e Lemonnier sui filosofi e l’amore ci invitano a riflettere intorno al pensiero debole e all’eredità scarsamente progressista del ’68 di Simona Maggiorelli

L’uscita dell’edizione italiana di Amori (Fazi) di Jacques Attali ci offre lo spunto per riprendere il filo del discorso che su left avevamo avviato in occasione della giornata contro la violenza sulle donne. Sul numero 47 del nostro settimanale provammo ad articolarlo in un confronto a più voci con una psichiatra, una studentessa dell’Onda, una medievista e una filosofa. Un libro per molti aspetti intrigante quello di Attali ma in cui traspare in filigrana una riflessione sul “desiderio”, tipica di una certa cultura francese che ha visto protagonisti personaggi come Foucault e Lacan. Alla fine del suo excursus storico Attali preconizza che la liberazione della sessua-lità dai ceppi della repressione porterà in futuro a una «nuova tipologia di relazioni simultanee». Ciascuno potrà avere più partner sessuali indifferentemente omosessuali o eterosessuali nell’ambito di quello che Attali definisce come poliamore, polifamiglia o polifedeltà. Dietro, fa capolino l’idea lacaniana che l’oggetto del desiderio e la sua soddisfazione non possano esistere. E questo in linea con Freud che ha sempre sostenuto la perenne mutevolezza delle forme “inevitabilmente” polimorfe della sessualità. Ma dal libro di Attali emerge anche un legame con un certo Nietzsche il quale – come ricostruisce l’interessante I filosofi e l’amore di Aude Lancelin e Marie Lemonnier appena uscito per Raffaello Cortina – denunciava con nettezza il cristianesimo in quanto tentativo di cristallizzare e soffocare la sessualità nella istituzione monogamica. Un Nietzsche, però, nel libro di Attali, in certo modo adulterato, perché riletto (certo non nella chiave filonazista della sorella Elisabeth che manipolò l’opera dell’autore de La gaia scienza) ma in quella subdolamente perniciosa di Foucault che denunciava la violenza del cristianesimo in nome di una libertà sessuale, che di sessuale non aveva nulla, dacché teorizzava un pensiero criminale come la pedofilia. Come si può leggere in un libro di qualche anno fa di Michel Foucault, Follia e psichiatria (Raffaello Cortina).

A livello più palese c’è poi nell’opera di Attali un esplicito riferimento all’antropologia strutturale francese di Claude Lévi-Strauss che ha scritto dell’esistenza di oltre duemila “culture”, ciascuna con un proprio sistema di valori. Secondo Lévi-Strauss, che ha appena compiuto cento anni, le relazioni sessuali e della parentela troverebbero una diversa «invenzione» e regolamentazione secondo dei modelli strutturali non equiparabili. Dal suo punto di vista la poliandria non si può dire sia migliore della poliginia e della monogamia, l’eterosessualità della omosessualità. Raccogliendo questo pensiero e in accordo con il pensiero debole francese degli anni Ottanta e Novanta Attali si situa dalla parte di un relativismo che azzera le differenze. L’indagine sul rapporto fra uomo e donna di Attali, attraverso la raccolta di materiali storici, esemplifica proprio questo tipo di pensiero. Da una parte si avrebbe quindi il polimorfismo della sessualità come derivato del relativismo e della molteplicità delle culture umane, dall’altro il tentativo storicamente legato al cristianesimo di imporre un’idea universale di uomo e un’etica “sessuale” generalizzabile cui dovrebbero sottomettersi tutti gli esseri umani. Ma la morale monogamica e sacramentale della sessualità, di fatto, coincide con il suo annullamento dato che – a partire da Paolo di Tarso e sant’Agostino – l’astinenza diventa valore supremo per evitare il disordine che la donna e il desiderio che suscita potrebbero introdurre nella vita spirituale del cristiano.

Una “faccenda” ancora una volta ben esemplificata il libro I filosofi e l’amore nel capitolo dedicato a Kierkegaard: «L’incontro con Regina fu per lui l’occasione per mettere in discussione il suo doloroso rapporto con dio e con il cri- stianesimo che gli era stato inculcato fin dalla più tenera giovinezza». Ma all’emergere del desiderio il filosofo rispose con un freddo annullamento. E la ragazza tentò il suicidio. Tornando al libro di Attali ciò che colpisce è il suo carattere quasi ossimorico. Per il consigliere di Sarkozy l’unica evoluzione umana possibile sarebbe l’accettazione dell’aspetto già originariamente ibrido e polimorfo della sessualità. Che nell’Homo sapiens sapiens si sarebbe espressa fin dall’inizio in una molteplicità e variabiltà di forme che nell’epoca attuale, andrebbe solo accettata, sposando in toto il pessimismo postmoderno di certa cultura francese contemporanea. Ma Amori tuttavia lascia aperti una serie di interrogativi. Interrogativi non di poco conto, del genere: esiste un fondamento naturale e universale della sessualità umana? E questo al di là della apparente diversità dei comportamenti nella storia? Rispondere a domande simili, per chi scrive, è molto difficile senza far riferimento a un ricerca sulla realtà umana che non si limiti a una descrizione di comportamenti ma che si addentri nel cuore più profondo del rapporto con il diverso da sé. Di certo quella speranza transitata nel ‘60, attraverso Reich, di una “ rivoluzione sessuale” finì nella regressione, nel delirio dell’abolizione dei generi sessuali, nell’apparente eversività del pensiero transgender. Che – forse varrebbe la pena di dirlo ad Attali – è cosa ben diversa da un rapporto di desiderio fra uomo e donna. Rapporto dialettico, irrazionale e potenzialmente creativo, al di là di fare dei figli. Per questo massimamente eversivo agli occhi di ogni raziona-lista, religioso o post sessantottino che sia.
Left 51/08

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La donna e il serpente

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su novembre 21, 2008

Durante il ’68 la rivolta dei giovani fu inquinata da “maestri” come Foucault che proponeva Freud e Heidegger come se fossero dei progressisti. Il femminismo è caduto in questa trappola di Simona Maggiorelli


Nella cultura di fine 800, quando le donne finalmente cominciarono a emergere sul palcoscenico della storia, la sessualità caotica e indifferenziata del mondo greco-romano, condannata dal cattolicesimo (in nome di un ideale di astinenza che annullava il corpo e gli affetti), ritornava negli scritti freudiani e nella sua idea di inconscio che aveva in sé un fondo limaccioso di crimine e di tragedia. La pederastia di Laio e il suo impulso figlicida avevano consegnato Edipo a un destino di colpa per l’amore esclusivo della madre. Freud si identificò con Edipo. Ma soprattutto con Laio quando disse che i bambini vengono al mondo morti, cioè narcisisti, uccisi da quel pensiero che annulla la trasformazione che avviene alla nascita.

Non a caso nel famoso sogno di Irma, con l’immagine delle placche di pus in gola, Freud riattualizza nel linguaggio pseudoscientifico della psicoanalisi la condanna cattolica del desiderio ritenuto malattia organica e incurabile. Similmente nel caso Schreber Freud dice che la causa della psicosi era stata una «fantasia erotica femminile» mentre il «tenero impulso passivo» dell’Uomo dei lupi diventava un segno di perversione.

Lungo tutto il 900 le avanguardie dadaiste e surrealiste, che si illudevano di poter sfruttare a scopi creativi la dissociazione freudiana, esibivano una sessualità ambigua e indifferente non disdegnando, come nel caso di Duchamp, il travestitismo. Apparentemente amanti di belle donne, Man Ray e compagni fecero di Kiki de Montparnasse un’icona patinata e senza movimento “spingendola” nel suicidio di alcol e droghe. Durante il Sessantotto la rivolta dei giovani cercherà di portare alla luce quanto la psicoanalisi aveva sepolto nell’inconscio.

La spinta verso una “rivoluzione sessuale”, la critica della famiglia presa da Reich, la rivolta affrontata senza identità e senza una valida teoria scientifica, libererà perversione e pazzia. Lo stesso epigono di Freud, Wilhelm Reich, finirà dietro le sbarre di un carcere. Un altro maestro del ’68, Foucault si fece apologeta della pedofilia e portò nella rivolta giovanile la mela avvelenata dell’«essere per la morte» di Heidegger. Mentre Deleuze, l’autore dell’Antiedipo e delle «macchine desideranti», finirà suicida. In questa congerie culturale la psicoanalisi (di cui la Sinistra fin lì poco si era interessata) fu spacciata per una pratica rivoluzionaria.

Marx veniva accostato a quel Freud che parlava di inconscio perverso, filogeneticamente ereditato, che negava ogni possibilità di trasformazione psichica. Di questa frode, purtroppo, furono vittime e insieme complici i movimenti femministi che nella psicoanalisi contaminata con le pratiche di autocoscienza cercavano una liberazione delle donne. Pensatrici e psicoanaliste come Julia Kristeva e Luce Irigaray sono state le teoriche di questo tipo di pensiero scrivendo, sulla scorta di Lacan, della impossibilità di vivere il desiderio e negando qualunque possibilità di rapporto fra donna e uomo. Vestali del dolore hanno rinchiuso le donne in una diversità irriducibile che rischia di diventare autistica.

In anni più recenti poi, una ulteriore e ancora più distruttiva deriva del femminismo: assumendo l’orizzonte che propone la statunitense Judith Butler in libri come La disfatta del genere (Meltemi) le femministe che si legano al movimento lesbico arrivano a proporre come liberazione delle donne l’annullamento della propria identità, frantumata e disciolta nel transgender. Forse nemmeno il logos occidentale e il Cristianesimo sono riusciti ad arrivare a tanto.

Left 47/08

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Martin, il filosofo del führer

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su Maggio 23, 2008

feinman1Finalista del Premio Vallombrosa von Rezzori lo scrittore argentino José P. Feinmann parla del suo romanzo verità

di Simona Maggiorelli


«L’ombra di Martin Heidegger aduggia tutta la filosofia dell’Occidente, impedisce di pensare liberamente. È una scena della distruzione dell’umano quella che si profila dal punto di vista del pensiero. Basta dire che Foucault, Deleuze, Guattari e Derrida furono suoi “allievi”. E che tutta la filosofia nordamericana di oggi è dominata da Heidegger». Così lo scrittore argentino José Pablo Feinmann nella serata finale del premio Vallombrosa von Rezzori a Firenze, racconta l’idea e i motivi che lo hanno portato a scrivere un romanzo filosofico sull’autore di Essere e tempo. Un libro, L’ombra di Heidegger (tradotto e pubblicato in Italia da Neri Pozza) che alla forza argomentativa di un saggio aggiunge l’appeal della narrazione romanzesca. Contenendo, come ogni opera letteraria che si rispetti, molte più intuizioni di quante si riescano a sfiorare nell’arco di un’intervista. Tentando in filigrana, pagina dopo pagina, un’indagine delle radici naziste del pensiero heideggeriano. Non accontentandosi, l’autore, di ricostruire i fatti che portarono Heidegger a aderire al nazismo e a pronunciare il famigerato discorso del ’33, quando accettò di diventare rettore nel nome di Hitler.
Professor Feinmann, Heidegger attaccava la modernità dicendo che è «un’età in cui crescono i deserti devastati della tecnica». Eppure, lei dice, il suo pensiero è dominante oggi negli Usa. Come si spiega?
Penso che questo origini da un problema intrinseco agli Stati Uniti che hanno due culture: una accademica che ha fatto suo il pensiero di Heidegger e la critica della tecnica, e l’altra bellica, che ha fatto della tecnica una efficace macchina di distruzione. E alla fine il problema bellico degli Usa non mette in questione il pensiero di Heidegger. Anzi, lui avrebbe potuto dire: è il mio pensiero realizzato, questa tecnica distruggerà il mondo. Per il filosofo tedesco la tecnica è «l’oblio dell’essere», siccome però nessuno vede come è fatto l’essere secondo Heidegger, allora rozzamente si potrebbe dire che per lui la tecnica è l’oblio di tutto ciò che ci avvicina al divino. Insomma, va ben oltre Cartesio, il quale continuava a porre l’uomo come soggetto davanti al mondo.
E la tecnica con cui il nazismo praticò lo sterminio?
Heidegger credette di vedere nel nazismo una relazione diversa con la tecnica. Che poi non c’era. Questa tecnica del nazismo diventò, appunto, la tecnica dei campi di sterminio. Ma c’è un altro fatto. Heidegger, eludendo Marx, criticò il tecnocapitalismo. E qui vengo al punto. Heidegger è un moloch contro il pensiero di Marx. Nel 1966 tutti i pensatori francesi, Foucault, Deleuze Guattari, Derrida- che in questo forse toccò l’acme- sostituirono Marx con Heidegger. Il marxismo ha fallito, dissero. Abbiamo bisogno di altro. E credettero di vedere il nuovo in Nietzsche e Heidegger. Anzi,non in Nietzsche propriamente, ma nella lettura che ne faceva Heidegger.
In una nota intervista pubblicata postuma, Foucault dice che Heidegger è stato il suo maestro.
Sì, lo confessa apertamente. E questo non è vero solo per lui. Lo è ancor di più per Lacan, che arriva al livello del t1_l_ombra_di_heideggerplagio. Tutto il pensiero di Lacan, di fatto, si riduce a venti concetti presi da Heidegger. Lacan non cita, copia direttamente. Tutto questo avveniva nella sinistra francese negli anni 50 e 60. Dissero che Marx non era più necessario. Ma la cosa urgente non era liberarsi dell’autore de Il capitale, perché il comunismo, di fatto, era già caduto. E per rimpiazzare Marx che cosa avevano a portata di mano? Quello che loro ritenevano essere un grande pensatore e che, guarda caso, faceva una critica al capitalismo, anche se da destra. Nasce così una sorta di heideggerismo di sinistra. Questo è quello a cui si applica con sommo talento la filosofia francese dimenticando, negando anche l’ultimo pensatore marxista che fu Sartre. Tutta la French theory è un annullamento di Marx e di Sartre. Ma va detto che anche la scuola di Francoforte, Adorno e Horkheimer, in particolare, erano heideggeriani.
Nel romanzo, però, il protagonista prima di suicidarsi ricorda che tutti leggevano L’essere e il nulla  di Sartre. Viene da chiedersi come un pensiero progressista e di sinistra, come quello del ‘68, per esempio, poi possa essersi riferito a Heidegger che teorizza l’essere per la morte. E per la morte dell’altro, in particolare.
La filosofia francese non ha tanto ripreso da Heidegger l’idea dell’essere per la morte. Ma come dicevamo prima, piuttosto, ha ripreso la critica alla modernità capitalistica e il decentramento del soggetto. Togliere il soggetto dalla centralità porta all’idea di decostruzione. Ma in questo modo ciò che si decostruisce, soprattutto, è la storia perché si distrugge l’idea di totalità. Come effetto compaiono rivendicazioni parziali: il femminismo, la parcellizzazione del multiculturalismo, eccetera. Sparisce l’idea che il soggetto possa cambiare il mondo e se stesso.
Quello che sparisce è l’idea stessa della rivoluzione. Resta l’idea della differenza, di tutte le differenze, ma si perde quella della soppressione dell’ordine capitalista. Certamente in Heidegger non c’è la lotta di classe. E non c’è in Foucault, ce ne sono altre, diverse, c’è la rivoluzione testuale. Al di là del testo, diceva Derrida, non c’è nulla, ma al di là di Mein Kampf c’è Auschwitz. Piaccia o no a Derrida.
In Italia, come del resto in Francia, Heidegger continua però a essere intoccabile per l’establishment filosofico…
Emmanuel Faye ha apportato nuovi documenti. Hanno provato a distruggerlo. Heidegger è onnipresente. In Francia, in particolare, sembra che non possano pensare senza di lui.
Nel suo suo libro il protagonista dice: «Non pensavo al destino metafisico del nostro popolo in base al Mein Kampf, bensì in base a Heidegger». Come si può dire di un filosofo: è nazista ma è un grande pensatore?
«È una sorta di schizofrenia. Hannah Arendt stessa diceva che Heidegger aveva i suoi momenti di assenza, diceva che a volte era come come Anassimandro che camminava guardando per aria e cadde in un pozzo. Alcuni dicono, invece, che il suo dirsi nazista era solo un fatto burocratico. Sono dei negazionisti. Negano le prove, l’evidenza. Non ci sono solo i documenti di Faye, ma anche quelli pubblicati da molti altri a cominciare da Victor Farias. Che è un filosofo, per giunta sudamericano. Un uomo del Terzo mondo che detronizza il genio della filosofia tedesca. Un colpo al cuore dell’Occidente.
Nel suo romanzo si racconta anche il rapporto devastante che Heidegger ebbe con Hannah Arendt.
Sì, Heidegger ne fece la sua amante. Non abbandonò mai sua moglie per lei. Molto vile in tutto questo. Lo posso ben dire io: un certo giorno sono tornato a casa e ho detto a mia moglie, me ne vado con un’altra. Heidegger si comportò da vile borghese. Nonostante tutto questo Hannah Arendt torna da lui dopo la guerra.
Era superiore a lui, dice qualcuno.
Certamente. Ma davanti a lui non si azzardava nemmeno a dirsi filosofa. Si diceva pensatrice politica. Era irretita da Heidegger. Che peraltro aveva cercato di sbolognarla a Jaspers, indirizzandola a studiare con lui. Dopo tutto questo lei decide di tornare da Heidegger. Questa è la fine del femminismo. Stabilisce una complicità continua con lui e dopo la guerra lo aiuta anche.
Scrivere un romanzo è un modo di uscire dalla gabbia della filosofia occidentale che, in fondo, è stata sempre e solo logos?
Scrivo romanzi, in realtà, perché mi piace molto. Adesso per esempio mi occupo di un detective di Los Angeles che si chiama Carter. E’ un detective privato e assassino, fanatico, sessista e razzista, odia i negri, meno gli indiani perché abitavano quella terra prima di lui. I musulmani no, non li odia, ne ha paura. Per andare a fondo nell’analisi della paranoia dell’impero nordamericano questo personaggio mi dà molte più opportunità di un saggio di mille pagine. Left 21/08

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La caduta degli dei filosofi

Pubblicato da: Simona Maggiorelli su settembre 22, 2006

freudFoucault, Marcuse, Sartre. La sinistra rivede i suoi punti di riferimento e i pensatori guru del ‘68. Cosa resta di valido del loro pensiero? Ne discutono tre filosofi di oggi: Accarino, Bodei e Marramao

di Elisabetta Amalfitano e Simona Maggiorelli

Un libro duro su Sartre che, per la prima volta, mette al nudo il teorico del nulla, fin qui intoccabile maître à penser della sinistra. E poi, lungo l’asse Francoforte – Parigi, un ripensamento radicale del pensiero di Marcuse che Piero Melograni sul Corsera dice «il più nefasto» dei guru sessantottini. L’esistenzialismo, nelle sue declinazioni francese e tedesca, con le sue radici in Freud, Heidegger e Lacan, da qualche tempo, sui giornali di sinistra è al centro di un acceso dibattito. In Italia, ma anche Oltralpe; basta dare uno sguardo alle pagine di Libération. Come se fosse arrivato il tempo di vedere più da vicino, nella giusta prospettiva storica, punti di riferimento a lungo idealizzati. Con il coraggio, talvolta, da parte di una sinistra in cerca di una nuova identità, di rottamare ciò che ormai appare superato. «Un ripensamento e una riconsiderazione più che legittima», commenta il filosofo Giacomo Marramao. Specie quando si tratta di problematiche che intercettano l’attualità. E temi “caldi” come il carcere, la sessualità, la follia abitano, fin dagli inizi, la trattazione del filosofo francese Michel Foucault. Le sue formulazioni, che tanta influenza hanno avuto sulla sinistra italiana, ora sono riportate alla ribalta da un libro edito da Raffaello Cortina, Follia e psichiatria, con saggi e interviste dal 1957 al 1984. Ne abbiamo parlato con tre eminenti filosofi. Partendo dal tema più bruciante, quello che riguarda la malattia mentale.«Senz’altro il modo di pensare la follia di Foucault è da rivedere – è la risposta immediata di Remo Bodei -. Quello di cui ci ha parlato non è l’essenza della follia, che lui dice sfuggire come la carta del jolly, che compare e scompare, nel mazzo delle carte. Cosa che io non credo, perché penso che la follia si possa interpretare, in qualche modo». sartreE aggiunge: «Foucault ha guardato solo a ciò che produce socialmente la follia, con la trasformazione, dopo i grandi cicli epidemici, dei lebbrosari in manicomi». Dunque un pensiero che nega la malattia mentale? «Foucault appare un po’ buonista – prosegue Bodei -. Se non arriva a dire che ognuno ha diritto alla sua follia e al suo delirio come faceva Antonin Artaud, certo non considera che la malattia mentale è dolore». «Foucault resta come abbacinato dall’idea che la follia sia l’effetto di un gigantesco sistema repressivo, di controllo e disciplinamento generalizzato – prosegue Giacomo Marramao -. Questa sua idea oggi entra in crisi: la follia non è tanto un’invenzione del sistema, ma una patologia da curare». Ma se sul tema della malattia mentale le idee di Foucault sono, dice Marramao, «molto da rivedere, molto da correggere» c’è un punto della riflessione del filosofo francese che si sente di salvare: la riflessione sul sapere come potere e quella sulla detenzione. «Foucault ha raccontato – dice Marramao – come dalla modernità si determinino due regimi diversi: quello dei detenuti e quello dei diversi. Prima non c’era una compartimentazione dei folli, che facevano parte della comunità. La geometria cartesiana e hobbesiana dello Stato moderno, invece, traccia un confine netto fra il sano e il folle, fra il normale e il deviante. E non è che la normalità venga stabilita prima e poi la devianza. È piuttosto il contrario: prima viene stigmatizzata la devianza e poi si costituisce la normalità». Quello foucaultiano sulle carceri è un passaggio che appare importante anche al filosofo Bruno Accarino: «Quella che andrebbe riscritta, a partire da un caposaldo del pensiero foucaultiano come Nietzsche è una filosofia della pena». Riscrivere, proponiamo, anche nel senso di “mettere in crisi”. Formulando, a sinistra, un discorso filosofico che ripensi la pena non più come punizione. «Proprio così – dice il docente dell’ateneo fiorentino -. Negli Usa si fa un business multimiliardario sugli istituti di pena, la cui logica punitiva non fa che preparare nuovi sovraffollamenti anche economicamente remunerativi. Si è chiusa un’epoca e ogni tentativo di risoluzione accentuando la repressione è perfino patetico nella sua inutilità». Ma proprio il tema del carcere e della pena ci riporta qui a un’intervista pubblicata in Follia e psichiatria: interpellato sulla punibilità dei crimini di pedofilia e di stupro Foucault dice: «Il problema riguarda i bambini. Ci sono bambini che a dieci anni si gettano su un adulto, e allora? Ci sono bambini che acconsentono rapiti!». Un passo inquietante; a tutti e tre i nostri interlocutori abbiamo chiesto un commento. «Il consenso dei bambini pone problemi legislativi, non di orientamento morale – risponde Accarino -. La discussione mi sembra, in quel punto, un po’ sfilacciata. La delicatezza della questione avrebbe imposto una rielaborazione». basagliafoto800Ma allora può esistere un bambino consenziente? No, Accarino non crede affatto che un bambino possa essere consenziente. E anche secondo Bodei «non è pensabile, perché un bambino non è un adulto». E poi andando più a fondo: «Questo passo – denuncia – giustifica crimini sessuali, come la pedofilia, e fenomeni come il turismo sessuale. C’è una giustificazione della pedofilia nel dire che c’è un assenso volontario verso gli adulti da parte dei bambini che subiscono violenza e questo non è accettabile». Il professor Marramao ride e dice: «Questo è tipicamente foucaultiano! Per un verso qui Foucault apre una prospettiva che riguarda la necessità di un’indagine sulla sessualità della pre pubertà ma dall’altra tende a rimuovere un problema che è connesso a una patologia molto seria come la pedofilia». Idealizzazione della follia, negazione del diritto del malato a una cura, ma anche un’idea distorta della sessualità, basata su un convincimento freudiano. «E Freud – stigmatizza Marramao – era un uomo del suo tempo, un moralista, anche un po’ rigido, basta pensare a quel suo agganciare la sessualità al complesso edipico. Ora non dico che non ci possano essere individui la cui vita possa essere condizionata da un rapporto edipico complesso, ma non è valido per tutti, racconta un fatto molto parziale. Il vecchio Freud era un gran sessuofobo, non c’è dubbio». E il pensiero sulla sessualità di Foucault, come quello di Freud non è simile a ciò che pensa la Chiesa: perversione e istintività bestiale? «Per Foucault – risponde Accarino – non esiste la sessualità umana, esistono solo i discorsi che ruotano attorno alla sessualità». Ma si può davvero discutere su qualcosa che non esiste? «In effetti – ammette Accarino – è molto forte, in Foucault, una spinta ad una sorta di smaterializzazione. A volte si ha l’impressione che il logos preceda il corpo, irretito, in senso letterale, in una trama di discorsi, senza avere uno statuto autonomo e una sua materialità». Come può allora un pensiero come quello di Foucault essere sposato dalla sinistra? Se siamo tutti pazzi, non è più coerente con un pensiero di destra che esige controllo e autorità? «Siamo “tutti pazzi” nel senso – prosegue Accarino – che il confine tra il normale e il patologico è sottilissimo, non certo perché si debba abbandonare un’idea della trasformazione fondata anche su presupposti istituzionali. Altro discorso è se il pensiero di Foucault abbia sollecitato una sorta di cinismo estetizzante che, sostenendo che siamo tutti pazzi, si esime dal pensare progetti di trasformazione. La verità è che andrebbe aperto un dibattito sul conservatorismo estetizzante di sinistra, merce di cui la Francia abbonda». E più oltre, forse, all’indomani dell’indulto, la sinistra potrebbe separarsi dai suoi maestri di un tempo cultura&scienza (Heidegger-Biswanger-Basaglia-Foucault), per proporre idee nuove che consentano di curare la malattia mentale? «Sono totalmente d’accordo – conclude il professore -. La “bella pazzia” appartiene a quel repertorio estetizzante che purtroppo è accasato nella sinistra. Molto lavoro c’è da fare in strutture pubbliche che possano intervenire sulla malattia mentale, ma il loro potenziamento viene mortificato alla stregua di un palliativo o addirittura di strumento di controllo autoritario, forse perché si teme che intervenire sulle risorse pubbliche comporti oggi una rivoluzione di intenti e di orizzonti politici assolutamente inimmaginabile». left

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foucaultFoucault: «Se il bimbo non si rifiuta non c’è violenza»

In un’intervista, apparsa su Change nel 1977 e ripresa in Dits et écrits (Gallimard) e ora in Psichiatria e follia, J.P.Faye e altri pongono dei quesiti al filosofo: «Una ragazzina di otto anni – dice Faye – stuprata da un giovane bracciante agricolo di 28 anni, in un fienile. Poi lei ritorna a casa, suo padre fa il medico, è cardiologo, che si interessa anche a Reich: da cui la contraddizione. Vede rincasare la figlia, che non apre più bocca. Resta completamente muta per diversi giorni, ha la febbre… Nel giro di qualche giorno, tuttavia, fa vedere che è ferita fisicamente. Il padre cura la lacerazione, sutura la ferita. Medico e reichiano, sporge denuncia? No, si limita a parlare con il bracciante agricolo, prima che lui se ne vada. Non scatta alcuna azione giudiziaria. Ma il racconto continua con la descrizione di un’enorme difficoltà psichica a livello della sessualità, più avanti nel tempo. Che è verificabile soltanto quasi dieci anni dopo. È molto difficile pensare qualcosa a livello giuridico in questo caso. Non è facile a livello della psiche, mentre sembra più semplice a livello del corpo».

M. Foucault: In altre parole, bisogna dare una specificità giuridica all’aggressione fisica nei confronti del sesso?

J.P. Faye: C’è una lesione che è al tempo stesso fisica, come un pugno sul naso, e insieme anticipa una “lesione psichica” forse non irreversibile, ma che sembra molto difficile da misurare. Al livello della responsabilità civile, “misurare il danno” è una questione delicata. Al livello della responsabilità penale, che posizione può prendere un partigiano di Reich? Può presentare una denuncia, intentare un’azione repressiva?

M. Foucault: Ma tutte e due voi, in quanto donne, siete immediatamente urtate dall’idea che si dica: lo stupro rientra nelle violenze fisiche e pertanto deve essere trattato semplicemente come tale.

M. O. Faye: Soprattutto quando riguarda bambini o ragazzine.

D. Cooper: Nel caso di Roman Polanski negli Usa, in cui si trattava di una questione di sesso orale, anale e vaginale con una ragazza di tredici anni, la ragazza non sembrava traumatizzata, ha telefonato a un’amica, ma la sorella ha origliato dietro la porta e così si è messo in moto il processo contro Polanski…

M. Foucault: Sembra che fosse consenziente. E questo mi porta alla seconda domanda che volevo porvi. Lo stupro può comunque essere definito abbastanza facilmente, non solo come un non-consenso, ma come un rifiuto fisico di accesso. Per contro, tutto il problema che si pone, nel caso delle ragazze ma anche dei ragazzi – perché, legalmente, lo stupro nei confronti dei ragazzi non esiste – è il problema del bambino che viene sedotto. O che comincia a sedurre voi. Si può fare al legislatore la seguente proposta? Con un bambino consenziente, con un bambino che non si rifiuta, si può avere qualunque tipo di rapporto, senza che la cosa rientri nell’ambito legale?… Il problema riguarda i bambini. Ci sono bambini che a dieci anni si gettano su un adulto – e allora? Ci sono bambini che acconsentono, rapiti.

M. O. Faye: Anche i bambini tra di loro, ma su questo si chiudono gli occhi. Quando un adulto entra in gioco, però, non c’è più uguaglianza e equilibrio tra le scoperte e le responsabilità. C’è una disuguaglianza…difficile da definire.

M. Foucault:  Sarei tentato di dire che, se il bambino non si rifiuta, non c’è alcuna ragione di sanzionare il fatto, qualunque esso sia…Inoltre, esiste anche il caso dell’adulto che è in un rapporto di autorità rispetto al bambino. Sia come genitore, sia come tutore, oppure come professore, come medico. Anche qui si sarebbe tentati di dire: non è vero che da un bambino si può ottenere ciò che non vuole veramente, attraverso l’effetto dell’autorità.

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