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Rivoluzionari e cosmopoliti

Posted by Simona Maggiorelli su marzo 18, 2011

Il Risorgimento non fu un fenomeno solo nostrano. Ma di respiro europeo. Con il libro  “Londra dei cospiratori” (Marco Tropea editore) lo studioso e giornalista Enrico Verdecchia ci porta nella città crocevia di culture di opposizione dove trovarono riparo Mazzini e Garibaldi, ma anche Bakunin, Engles e Marx

di Simona Maggiorelli

Londra 1864

Non solo lotta per l’indipendenza nazionale ma anche cosmopolitismo e apertura alle correnti più progressiste che animarono il primo Ottocento. Il pensiero dei giovani ribelli del Risorgimento acquisì un’apertura per le strade delle grandi capitali, a Parigi e a Londra. Oltremanica, in particolare, utopisti sansimoniani, socialisti della prima ora e fuoriusciti da Paesi europei e latinoamericani in rivolta trovarono riparo e modo di portare avanti le proprie battaglie, seppur in clandestinità. Di questa nascita per nulla asfittica, ma anzi di respiro “internazionale”, del nostro Risorgimento racconta il giornalista e scrittore Enrico Verdecchia nel libro Londra dei cospiratori (Marco Tropea editore). Un lavoro di oltre seicento pagine che gli ha richiesto più di due anni di ricerche storiografiche e che l’autor ha presentato all’Università di Firenze il 15 marzo, il 17 marzo alla Feltrinelli di Roma (con Corrado Ocone, Daniele Barzaghi e la sottoscritta) e il 18 marzo all’Istituto Mazziniano di Genova.

Enrico Verdecchia

«Il Risorgimento non è stato un fenomeno esclusivamente italiano ma parte di un fenomeno di scala europea – racconta Verdecchia a left -. L’ascesa della borghesia nella seconda metà del Settecento assunse forma eversiva nei confronti dell’Ancien régime, che concentrava il potere in mani aristocratiche. E dette vita alla rivoluzione atlantica, cominciata nelle colonie americane contro gli inglesi e passata in Europea con la Rivoluzione francese e il diffondersi del fenomeno del giacobinismo. A partire da allora, le rivoluzioni – come oggi sta avvenendo nel Vicino e nel Medio Oriente – avvennero per ondate in Europa ogni dieci, venti anni. Ma le conquiste napoleoniche – nota Verdecchia – determinarono tra le varie borghesie che avevano simpatizzato per la Rivoluzione, la reazione inversa: la riscoperta romantica delle tradizioni etniche e la nascita dei patriottismi nazionali contro il cosmopolitismo rivoluzionario».

E nella Londra che Ugo Foscolo chiamava «babilonissima Babilonia» cosa accadeva?

Anche in Inghilterra si sentivano i fermenti rivoluzionari che spiravano dal continente ma qui la borghesia più ricca aveva fatto un tacito accordo con l’aristocrazia. Quindi in un Paese in cui almeno una parte del potere legislativo (la Camera dei Comuni) era aperto al voto, i fermenti rivoluzionari assumevano la forma di un ampliamento del ristrettissimo suffragio a strati più ampi della popolazione. E poi non bisogna dimenticare che gli esuli del 1820-21 erano in buona parte nobili o al più alto-borghesi (si pensi al conte Porro, al conte Pecchio, al conte Santorre di Santarosa) e costituzionalisti. In Inghilterra trovavano una Costituzione che consideravano un modello e neanche loro simpatizzavano troppo per la sua estensione. Quando poi, con le rivoluzioni del 1830-31, il carattere del nuovo esulato assunse toni repubblicani, i fuoriusciti trovavano in Inghilterra un terreno del tutto ostico alle loro idee, salvo che presso alcuni circoli radicali e alcune frange cartiste inglesi, che avevano vita difficile anche nel proprio Paese.

Insomma Londra non era stata scossa dai moti del ’20-21?

Le rivoluzioni del ’20-21 non erano affatto eversive, agli occhi degli inglesi, o almeno del partito cosiddetto Whig (che raccoglieva la parte più illuminata dell’aristocrazia al potere), in quanto rivendicavano Costituzioni che gli inglesi non solo avevano ma tendevano a promuovere negli altri Paesi. Bentinck, ad esempio, lo aveva fatto in Sicilia durante l’occupazione inglese e a Genova dove era sbarcato nel corso delle guerre napoleoniche. In Inghilterra gli umori, se non erano mai favorevoli alle rivoluzioni, erano almeno contrari agli eccessi dei regimi assolutisti, come quelli di Ferdinando a Napoli che il liberale Gladstone denuncerà nel 1851. I successivi esuli repubblicani dovevano muoversi invece in un clima ostile. Se trovavano qualche rispondenza era non negli ambienti borghesi ma proletari: i Cartisti, ad esempio, e nelle loro frange repubblicane, isolate e represse.

Tuttavia lei scrive : «Giunto a Londra, Pippo l’uomo più ricercato dalle polizie d’Europa si sentiva finalmente libero». Quanto fu importante l’esperienza londinese per il trentaduenne Giuseppe Mazzini?

Mazzini aveva scelto di puntare sui giovani e di superare gli impacci delle strutture carbonare lanciando la Giovine Italia molto tempo prima di arrivare in Inghilterra nel 1837. Era avvenuto nei suoi primi anni d’esilio in Francia, a Marsiglia. Quando arrivò a Londra, tutta la sua opera era in sfacelo, la sua reputazione a pezzi per le ripetute sconfitte. Erano gli anni della «tempesta del dubbio» e dell’esaurimento nervoso. L’esperienza londinese semmai gli fu preziosa quando già aveva ripreso speranze e attività con la creazione della seconda Giovine Italia. Gli fece conoscere di prima mano le conseguenze sociali della rivoluzione industriale e le lotte operaie, tanto che la nuova strategia per la rivoluzione non faceva più affidamento sull’esulato borghese quanto sull’apporto del “popolo”, cioè in questo caso degli operai, degli artigiani, dei proletari per i quali proprio in quegli anni creò l’Unione operaia e la scuola gratuita a Londra. Mazzini, come gran parte degli esuli, faceva tesoro delle libertà che l’Inghilterra gli garantiva, prendeva ogni spunto possibile per far sapere agli inglesi della tristissima situazione italiana, raccoglieva soldi per finanziare le sue spedizioni o le armi per le sollevazioni in Italia, ma ricavava dal soggiorno inglese scarsi insegnamenti ideologici o politici.

Londra fu laboratorio politico e intellettuale anche per l’anarchico Bakunin, per Engels e per Marx. Come s’intrecciarono le loro vicende nelle nebbie della Londra vittoriana? E con quali riverberi?

Per Engels a per Marx l’insegnamento inglese fu più profondo che per Mazzini, nel senso che fu proprio in Inghilterra, dove Engels era arrivato a lavorare nell’azienda paterna a Manchester, che scoprì e trasmise a Marx quell’economia politica che aggiunse l’elemento propriamente “scientifico” al sistema dottrinale marxiano, che fino ad allora non era stato nell’altro che un’applicazione dell’hegelianesimo. Il rapporto personale tra Marx e Bakunin, al di là di qualche superficiale simpatia iniziale specie da parte del russo, fu puramente strumentale, cioè una collaborazione a scopo antimazziniano in Italia. Poi, con gli sviluppi in seno alla prima Internazionale, divenne una vera e propria guerra ideologica e politica. Con la conseguenza che in Italia, Bakunin si rivelò più presente di Marx nel movimento operaio nascente, e in Inghilterra Mazzini rimase, fino almeno alla fine del secolo, più influente di Marx sulla classe operaia britannica.

Con l’interesse per i moti risorgimentali si cominciò davvero a incrinare quell’idea dell’Italia, «paese di bigotti e di preti, di schiavi e rettili striscianti ai piedi degli oppressori» di cui scrivevano riviste inglesi? E oggi quella vecchia immagine del Paese torna a fare capolino?

Mi dispiace (anche perché la cosa pesa anche su di me personalmente) l’immagine dell’Italia, in Inghilterra, non è mai sostanzialmente cambiata. Nonostante le simpatie di alcuni strati della popolazione inglese per gli sviluppi del Risorgimento, nonostante l’ammirazione per le bellezze del Paese e per il suo patrimonio artistico e culturale, nonostante momenti di apprezzamento per alcuni aspetti dell’operosità italiana (specie la moda), l’Italia come Paese non ha mai goduto di molto apprezzamento e quindi da Londra non è mai provenuto nessun tentativo di incrinare l’immagine tradizionale. Né è mai venuto da altre parti d’Europa, a quanto ne so. Per cambiare l’immagine bisogna una volta tanto cambiare veramente l’Italia. Ho settant’anni e da quarant’anni vivo in Inghilterra, e non ho mai visto l’Italia cambiare sostanzialmente. E nei miei studi storici, ahimè, la ritrovo sostanzialmente tale e quale nei secoli passati. Che cosa vogliamo farci?

LETTURE FUORI DAL CORO

Per i 150 anni dell’Italia unita ecco alcuni titoli fuori dal coro. Come il primo volume della collana Antimoderati del Centro di documentazione di Pistoia Luciano Bianciardi di Giuseppe Muraca che ricostruisce il percorso dell’autore di Antistoria del Risorgimento. Ma ecco anche alcuni titoli “scientifici” che illuminano zone che ancora erano in ombra, come Figlie d’Italia (Carocci), in cui Maria Teresa Mori indaga la produzione letteraria di poetesse e patriote nel Risorgimento dal 1821 al 1861. In queste giornate di celebrazioni e di articolesse sui giornali è rimasta incomprensibilmente in ombra anche una figura di scrittore e letterato come Ippolito Nievo, autore di monumentali quanto ironiche e spassose Confessioni di un italiano ( Meridiano Mondadori). Alla breve e brillante vita dell’avvocato Nievo, ai suoi molti amori e alla sua avventura garibaldina è dedicata la biografia L’isola e il sogno di Paolo Ruffilli fresca di stampa per Fazi editore. Quanto alla riedizione di testi storici, Donzelli pubblica fra gli essenziali Il Risorgimento e l’Unità d’Italia di Gramsci. E Baldini Castoldi Dalai manda in libreria gli scritti di “padri” del Risorgimento da Cattaneo a Pisacane. Tutti a 3,90 euro.

da left-avvenimenti dell’11 -18 marzo 2011

I limiti dello Stato nazione

In un mondo in cui le distanze, anche quelle geografiche , sembrano essersi accorciate e – tanto più- pensando a un progetto di Europa unita non solo come mercato unico, che significato assume oggi accendere tutti i riflettori sui 150 anni dell’Unità d’Italia?

In tempi di conquistato cosmopolitismo, il tripudio di celebrazioni rischia di sembrare  un antimoderno inno alla patria e alla bandiera. Non la pensa così l’editore Carmine Donzelli che, ripubblicando ora I discorsi per Roma capitale di Camillo Benso di Cavour ( con la prefazione di Pietro Scoppola) sottolinea invece quanto sia importante oggi approfondire in modo non ideologico i nodi fondativi del processo di costituzione dello Stato italiano per affrontare le questioni rimaste ancora aperte. ” Oggi è troppo facile dare per ovvio e scontato un processo storico che si presentava agli occhi dei suoi protagonisti e testimoni diretti, come qualcosa di molto più complesso w aperto di quanto a noi oggi oggi non sembri”, chiosa Donzelli.

Ma soprattutto, annota l’editore romano ” il rapporto tra il nostro passato, per poter produrre conseguenze identitarie, democratiche e civili che auspichiamo, deve partire da una ricognizione scrupolosa e leale dei dati di realtà”.

E in questa chiave di approfondimento puntuale, ma con differente punto di vista, nasce il volume curato da Alberto Castelli per le edizioni E/0, L’Unità d’Italia, pro e contro il Risorgimento, con una serie di interventi storici di rango, a cominciare da quelli di Gobetti, Gramsci e Salvemini, per arrivare poi al dibattito sul Risorgimenro acceso dai protagonisti del movimento antifascista Giustizia e libertà, fondato nel ’29 da Carlo Rosselli e a cui – come ci ricorda Castelli-aderirono intellettuali raffinati come Andrea Caffi, Emilio Lussu, Franco Venturi, Francesco Nitti, ma anche Nicola Chiaromonte. E fu proprio in questo ambito di Giustizia e Libertà che si cominciò a pensare come ” un grave errore degli uomini del Risorgimento l’aver ritenuto possibile garantire libertà e giustizia nel quadro organizzativo dello Stato-nazione. “Gridando Italia, Italia, nell’impeto nazionale- scriveva Chiaromonte- si dimentica di abolire il latifondo, di occuparsi della questione sociale, di portare avanti ogni progresso civile.

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C’è del metodo in quella follia

Posted by Simona Maggiorelli su marzo 9, 2007

Giacomo Marramao: “Shakespeare capiva gli uomini. La filosofia deve aprirsi all’arte e alla psicologia per non morire
di Elisabetta Amalfitano e Simona Maggiorelli

Fussli, Sogno di una notte di mezza estate

Fussli, Sogno di una notte di mezza estate

Da poco tempo è in libreria un’ interessante raccolta di studi che eminenti filosofi hanno dedicato a Giacomo Marramao per i suoi sessant’anni. Un libro dal titolo emblematico, Figure del conflitto (Casini editore) – con interventi, tra gli altri, di Vattimo, Cacciari, Galimberti, Bodei, Augé – per raccogliere gli spunti di un pensiero come quello di Marramao che si è sempre cimentato con una lettura critica del presente, affrontandone le questioni più delicate. left l’ha incontrato per parlare di filosofia, ma anche di una nuova identità della sinistra.

Professor Marramao, la filosofia ci può aiutare a trovare un’uscita dagli aspetti negativi della globalizzazione?
La filosofia, nell’età moderna, è stata sempre un tentativo di pensare nell’attualità. Dirigo la Fondazione Lelio Basso, una persona che aveva immaginato una filosofia come prassi. Ecco, la filosofia dell’attualità mi fa dire che questo processo di globalizzazione, che probabilmente non sarà neppure l’ultimo, ha due linee di tendenza che coabitano in modo conflittuale: per un verso il trend all’omologazione, per un altro, quasi per reazione, la tendenza spasmodica alla ricerca di una differenza identitaria. Mentre lo iato fra Paesi ricchi e Paesi poveri diventa sempre maggiore, aumenta il conflitto di identità. Dietro tutto ciò c’è il vuoto della politica, la mancanza di un progetto.

In che consiste la sua proposta di un “universalismo della differenza”?
Intanto nasce dalla mia esperienza. Mi sono formato politicamente negli anni Sessanta, in cui ho vissuto un periodo di cosmopolitismo pieno, che era alla base della politicizzazione di allora. Ho conosciuto giovani di tutte le genti, ho avuto anche una ragazza afgana che era molto più emancipata di noi. Oggi invece questo mondo così compresso, così unificato produce effetti di distanziamento delle identità.

Che cos’è accaduto?
L’attuale globalizzazione produce un falso universale che ha la sua espressione meno nobile nell’idea americana dell’esportazione della democrazia, che gli asiatici stigmatizzano così: “voi pensate di esportare libertà e democrazia e invece non vi accorgete che state esportando infelicità in tutto il mondo”. È un antiuniversalismo che tratta le identità culturali come un dato, come strutture statiche, quando invece sono plurali e in divenire.

Il suo universalismo della differenza fa tesoro dell’esperienza degli anni Settanta?

Parte dal pensiero filosofico femminile. Il pensiero della differenza ci ha insegnato a partire dal “due”, che attraversa tutta la società, sia gli uomini che le donne, liberando la donna, rendendola consapevole di essere soggetto identitario. Questa liberazione produce un effetto liberatorio anche nel soggetto maschile, rendendoci consapevoli della nostra illibertà. Quindi “universalismo della differenza” è una formula che tiene insieme due lati che erano stati separati dal pensiero filosofico occidentale. Altrimenti non ci sono più donne, né uomini. Nel 1791 la pensatrice francese Olympe de Gouges non a caso aveva detto: «Come cittadina pongo il problema della cittadinanza». Naturalmente lo pagò con la sua testa.

A questo ha portato la razionalità occidentale?

La razionalità occidentale propone l’universale neutro. Uno spazio completamente epurato da ogni appartenenza. Ma non funziona neanche il modello di inclusione democratica di tipo culturalista. In una battuta: il primo è il “modello République”, l’altro lo chiamerei “Londonistan”. Invece credo che il modello che dobbiamo costruire sia quello della civitas, come spazio in comune, proprio grazie all’eterogeneità. Non esiste mai una storia personale che non sia ibridata con quella dell’altro.

Per un filosofo della politica come lei è accettabile che la sinistra, che si è sempre proposta un progetto di “trasformazione”, si apra a fenomeni di “ritorno del religioso”?
Assolutamente no. Ma io non  userei la formula “ritorno del religioso”, che è fuorviante. Credo che la formula da superare sia quella di Dostoevskij: «Se Dio non esiste tutto è possibile». Non è affatto vero. Se fosse così, sarebbe grave. Ogni essere umano sa distinguere tra il bene e il male, indipendentemente dal fatto di credere o meno. Un’etica si deve dare sempre «come se Dio non ci fosse», come diceva Bonhoeffer. Questa è la vera formula del pensiero laico, lasciando tra parentesi le questioni circa le verità ultime.

E un’etica laica moderna su cosa si fonda?

Sull’esercizio critico e spregiudicato della ragione, è retta dalla curiositas, che ci spinge a indagare, senza porre limiti alla ricerca.

Lei parla di libertà di ricerca, ma il Vaticano oppone divieti.

I cardinali si devono rendere conto che loro fanno questo mentre le chiese sono vuote, mentre c’è la crisi delle vocazioni. Alzano la voce nella sfera pubblica e si inseriscono dentro il processo della legislazione mentre il Parlamento sta lavorando non perché sono forti ma perché sono deboli. E se la sinistra accetta il compromesso, avremo l’unione di due debolezze, quella della Chiesa e quella della politica che si puntellano reciprocamente, bloccando il processo di trasformazione della società.

Ma a sinistra c’è chi giudica una provocazione proporre una revisione del Concordato, lavorando per il “compromesso storico bonsai” del Partito democratico.
Ciò che sta accadendo è il segno dell’impotenza della sinistra.

Un’impotenza che ha radici anche in una strana operazione culturale iniziata nel ‘68 e che dura tuttora. Pensatori come Foucault cercarono di fare una rivoluzione, ma attinsero a filosofi come Heidegger, che proponeva come identità autentica l’essere per la morte.
Assolutamente. Qui tocca un punto a me molto caro. Amici come Vattimo e Cacciari si sono riferiti a Heidegger. Io, invece, ritengo che il suo pensiero sia la base del campo di concentramento. C’è una relazione molto stretta fra quell’indifferenza sottesa al tema dell’“essere per la morte” e quella dei campi di concentramento. Vi è uno stigma mortuario nel pensiero heideggeriano. Il Dasein, l’esserci, è una formula trascendentale miserabile. Come può venire in mente a un pensatore che il ventaglio dei possibili nella nostra vita sia definibile come “essere per la morte” e non per la vita? Foucault poi era una macchina di rimozione. Malgrado tutto, è stato l’erede di un pensiero francese che partiva da Cartesio, anche se poi attacca il cogito cartesiano. Ma con Cartesio lui condivide intimamente proprio la formula de nobis ipsis silemus, non parliamo mai di noi stessi. Quando si è ammalato di Aids non l’ha mai voluto dire a nessuno.

Maurizio Ferraris nota che la ricezione di Heidegger a sinistra è avvenuta da noi nel ‘68.
Prima che ciò avvenisse in Italia, un’operazione simile l’aveva fatta Marcuse, negli anni Sessanta negli Usa, sia pure un po’ sotto banco. Leggeva impropriamente sia Heidegger che Freud. Come se dessero adito a una concezione liberatoria, ma Freud è punitivo. Le passioni, per lui, devono essere castrate. Basta pensare al ruolo affidato al superio. Oggi abbiamo un’idea della mente molto più ampia della sua.

Anche la fenomenologia esistenzialista di Binswanger, che lasciava la paziente libera di suicidarsi, ha radici heideggeriane?
È let it be, come nella canzone dei Beatles, questo abbandono, in realtà, è un modo di evitare il problema del nesso libertà-responsabilità e dunque della vita e della singolarità.

In filosofia l’irrazionale ha sempre avuto una connotazione negativa. C’è bisogno di fare i conti anche con i sentimenti, con le immagini, con le emozioni?
Certamente. Abbiamo cominciato a farlo, in parte, io e il mio amicoRemo Bodei, cercando di allargare l’orizzonte delle questioni filosofiche.

La psichiatria, quella più avanzata, può venire incontro alla filosofia nel pensare una diversa identità umana non più basata solo sul Logos, sulla ragione?
Assolutamente. Occorre riuscire a elaborare il rapporto libertà-responsabilità-felicità fuori dalla connessione di colpa. è fondamentale. Sono arrivato a questa conclusione: noi riusciamo a pensare meglio, se ci apriamo alla passione, all’emozione e non la censuriamo. Da qui dobbiamo ripartire.

Perfino Nietzsche, che pure aveva tentato una ricerca sull’irrazionale, resta imbrigliato in un dionisiaco violento.
Aveva colto alcune cose, ma poi ha fallito. Anche se  Nietzsche è assai più ricco di Heidegger. Il cosiddetto superuomo, l’übermensch, io lo traduco come iperumano, perché è mensch e non man. Se lei prende Musil, L’uomo senza qualità si parla di man, è il maschio senza qualità. In übermensch c’è anche la donna. Per  l’umano è prima femminile che maschile e l’iperumano è un’eccedenza di bontà, tanto che, mentre scivolava nella pazzia, scriveva «ogni giorno è per me santo, ogni persona che incontro è divina».

Allora se i filosofi hanno fallito a chi rivolgersi, per capire, per andare più a fondo?

Forse i filosofi dovrebbero imparare dagli artisti, come da quel grandissimo filosofo che è stato William Shakespeare, che fa dire ad Amleto: «C’è del metodo in quella follia».

da left-Avvenimenti 9 marzo 2007

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